智慧品释.澄清宝珠论+索达吉堪布译-第1部分
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寂天菩萨 造原颂
麦彭仁波切 释
索达吉堪布 译
南无玛吉西日耶。
胜圣文殊喜光芒，住于彼意莲花蕊，
能遍佛子行妙音，顶礼寂天菩萨尊。
深乘中观此善道，惟昔自修佛力外，
大慧精者亦难证，是故如我何堪言。
然随圣教事势理，已见智者之善道，
舍弃偏执诸弯道，无疑诣于此静处。
此由文殊菩萨已为所摄收，并精通如海菩萨行，有如是希有传记遍于全球者，共称具德寂天菩萨尊者所造之入菩萨行论智慧品，此为今所说之法也。彼亦分二：初者颂云：
此等一切支，佛为智慧说。
故欲息苦者，当生空性慧。
如前所说布施等一切支．大能仁是为智慧而说也。此处有者认为施等各前者为因，方生智慧故．解释为因果之理，虽有如是说法，然从“为”字可了知，如王入沙场，四兵亦为随王而行，如是果位佛母一切智智之不共真因者。即是道之根本智慧故，彼能断除二障，亦能究竟二智。其余波罗密多不但不能如是，且惟有智慧度摄持彼等时，方得波罗密多之名，并可至于佛位，故圣智般若八千颂云：“须菩提，所有江河，入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海，须菩提，如是五波罗密多，亦是若以智慧波罗密多摄持，则至一切智智位也。”
如是广说，总之，诸道之根本要依智慧，彼能断证究竟，彼之助缘方便．已说施等故，主要为智慧不可缺少也。应如是具重要意义而解释。尚虽有认为：“此等一切支”解释为前述无间之品，然应释为一切波罗密多。从“支”及“为”字之句式亦能了知，说智即主要．不适其它解释也。如是所说之故，欲息轮回诸苦之士，为证真如之义，当勤生起智慧也。
二者分二：基安立为实空，道抉择为无我。初者分二：真义，辩驳。初者分三：认所证之二谛，说能证者补特迦罗之次第，如何证悟之理。初者颂云：
世俗与胜义，许此为二谛；
胜义非意境，许意是世俗。
此等轮涅所摄之一切诸法，皆许为所有有法显现即世俗谛，一切法性全性为胜义谛，父子相会经云：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。”如是所说也。于彼，所谓世俗者，是指生等现而无自性，如幻、如梦、如乱发等现相，若观察彼等显现之目性，生等之相，皆为空性，彼实相即是胜义者，入中论云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名世俗。”是故，彼二谛亦若许胜义中异体，世俗中一体，则应知解深密意经疏中所说，各有四四
注释。
深解密意疏中论述胜义与世俗异一之体各有四件过失．若二谛胜义中异体。则有四过：1、胜义谛已成非世俗之本性。2、已证胜义亦不得涅槃。3、虽证胜义亦不断贪等。4、不成世俗之空，亦成非胜义之过失。因为彼等异体故。
苦二谛世俗中一体．则有四过：1、如胜义无分，世俗亦成无分类。2、如依世俗生贪等，依胜义亦成生贪等。3、如世俗是根境，胜义亦成六根之境。4、如世俗不必寻觅，胜义亦成如尔。因为彼等一体故。
过患。彼亦，若破生住等之后，是无生无住等无遮空性，它是于大空离四边之入门法，称为假胜义或相似胜义，如庄严论云：“与彼胜义相同故，此乃名为胜义也。”因无始以来熏习贪执实法者，无有生起离四边智之机会故，先析诸法于胜义中无有，应生如是心所智慧。是故自续派一切论中，把诸经论中所述破色等之相，皆说为已遮实有之单空性义，复次，其单空亦不许究竟实相义，如庄严论云：“生等无有之故，无生等不容有。”及二谛论云：“真实无明遮”如是所说也。于是，暂抉择道之时，于胜义中虽无生等，而世俗中生等显现非能破除，故世俗中以名言量成立诸法具自相，彼显现亦实则不成故，于所破加胜义之简别，即是说，胜义中无有，而世俗中无欺存在，如是二谛分各处之安立方法，于初学者意前极为适合，清辩论师云：“无正世俗梯，而上正高楼，智者非应理”如是所说也。然而从究竟实相而言，世俗中有，胜义中无，此有无二相亦并非各自偏袒。因为所显现色等即是空，所空者即显现色等故，现空双运，离三十二增益（即离十六行相，亦离无十六行相）之法界，如是来现前，尔时非为真般若，由此，具德月称及寂天论师等，最初着重抉择离四边之各别自证智慧，彼等于世俗中自相成立者，亦遮遣故，无有各执二谛。现空双运故，已达胜义实相。其见解远离一切承认故，应成理能摧毁一切有无等诸边，是故名为应成派也。曾胜智布顿师等虽说：“中现应成与自续派差别，是由藏人分别心所造之，印度无此分类。”究竟意义上虽无任何差别，而讲解论典之方式上必有差别，譬如，清辩论师说，佛护论中于所破未加胜义简别之过失，后月称师破斥彼观点也。是故中观自续应成诸大车者，彼等究竟密意上虽无任何差别，然看重抉择真胜义及假胜义之讲解方法有所不同而已，此义中观庄严论疏中广说故，当阅彼论也。是故当知于应成派此时，着重抉择双运离戏大中观故，此宗无有真胜义与假胜义之类别也。有谓：圣智即是真胜义，亦是离诸戏论，凡夫所修之一切空性，皆是修无遮或假胜义．虽其如是说。此宣说空性之时，破色等皆是唯无遮。非遮而破者，亦若说到底，彼亦成无遮，是因为实执不合全性故。如是诸缘起无欺而显现政，现空双运，由此务必消尽诸破立之实执，如云：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有！希奇又此极希奇！”，五次第论云；“显现暨空性，精通各分已，何处成一体，彼名为双运。”如是所说也。有谓：此乃密道之修法，非显宗之修耶，” 以伺察心修离四边，及以方便法，强力而使显现智慧以外，其法界无有不同之处也。是故异生观察实相时，依察修方法，虽不能断四边，以轮番方式，能断四边、复次了知而体会无缘双运法界之义。若无如是，则如，稻芽不可从青稞种子生，如是圣者之智亦不得无因而生，故于资粮加行道中为何不修？是故诸法之实相胜义者，即离有、无、二、非二之诸边故，非意识之境，因为意言即是世俗，非胜义之故矣。若意所缘之此是彼是等行，及与言说之此是彼是等，皆为意言所境之法，若观察彼等，均是无实如幻之空，永无能堪忍之法也。是故佛经中云：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛，而成世俗谛耶。天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说所说及能知所知，乃至趣离具胜一切智智之境，此为胜义谛也。” 庄严论云：真实义中诸戏聚，彼等一切中解脱，纵使若依分别心，则成世俗非真实。” 于此法性非所知者，因为法性是远离一切戏论，其并非意识之所缘，不成诸境及有境，亦不成任何之相，于真实中，为何说所知矣，如云：“众生虽说见虚空，当察此义何见空，如是见法佛亦示，余喻无法说其见。” 如是所说与此相同也。有谓：“胜义者，若非圣意之境，则缘彼起诸断证功德亦不应理，以圣者根本定，若不知其胜义谛，则彼应成非法界之有境，并许法界如同不可思议作者，此外应成二谛分基非所知等过失有害故。当许胜义谛者，非二取意识之境。”虽彼如是加上简别，然此亦唯名徒劳而已，如云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”如是所说，于名言中圣者根本慧为有境，法界为境，依彼可说为所知。而在胜义中，若是离二取根本慧之所取或所知者，则此句，与直接间接岂不相违耶？又二谛之分基为所知故，胜义承认所知者，指否定而言，此说法界非所知者，是指肯定而言，故彼不相违。若肯定承认所知者，则其已承认空性实有故，各二宗唯名徒劳有何用，当依实义也。
二者颂云：
世间见二种，瑜伽及平凡。
瑜伽世间破，平凡世间者。
瑜伽慧差别，为上上所胜。
如是二谛为境，于彼能知者，有二种世间，其一即具胜止功德之瑜伽世间者，其二为不具如是功德之平凡世间者，无有第三品者也。此平凡世间者之所见，彼有瑜伽世间者之所害，瑜伽士中亦有证悟实相之差别故，诸上者瑜伽能害或胜伏诸下者之宗，彼等越上其慧亦愈胜，具正量者能破斥之故，并非其余之理，如云：“如有眼翳所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”如平凡世间者执着诸法为常有一性，而事部经部宗，已见诸法为微尘刹那性，故此宗能破前者。彼宗所许成实微尘，唯识于彼用生似理而观察，亦能破前宗。彼宗所许成实心体，中现用离一多因等来观察，亦能破除也。是故，乃至所许有无等边，尔时有害之故，息灭一切边执，彼者无有过患所害，如于虚空，无法染色也。故云：“我无承认故，吾即唯无过。”如是中观抉择一切诸法之真如实相故，何宗亦不能胜伏，一切之中彼成无上也。
三者：颂云：
以上所许喻，为果不观察。
世人见世俗，分别为真实，
非如幻化故，与瑜伽师诤。
若谓：“瑜伽者怎能害世间意，因为平凡世间者，此生等现量而见，便如是执着，余者相反故，互为不应有害也。”答曰：无论承认此等诸法无实宗，或承认有实宗，其二者共同所许虽现而不成实之喻为如幻如梦等，如是一切色等诸法亦现而无自性，瑜伽者彼等之理，于平凡世间者前可以能安立。因为只要显现，则必定无实故。相反，无有共同所见为见而成实之喻，由此，世间者对瑜伽士永时亦不能安立成实之法也。若谓：“若诸为无实如幻者，则布施等学道亦不应理，犹如梦中寻求熊掌，如是劬劳有何用？”答曰：此是为果或为必要，不观察而说也。有何必要者：即是，此等轮涅之现分如幻者，均为缘起性，无欺而存在，是故，乃至能取所取未消于法界之前，诸众生之此等显现续不可灭尽，并其有利有害故，为息自他之苦，而精进为得利乐之方便道。此并非耽着道果实有，如幻军能除畏怨敌，或士夫梦中受苦时，精勤苏醒之方便也。若作思念：“若尔，瑜伽平凡二者前，共同显现之此等法，有何辩论耶？”答曰：不是辩论此显现法有无，因为，无有任何彼现相之中观派。见法之时，诸世间者，执为真实或胜义中成立见法，而不许现而无实如幻之性，故彼二者互为辩论也。
二辩驳分三：辩驳所说之空性，辩驳能说之乘，彼等摄义也。初者分三：辩驳基道果。初者分三：辩平凡世问者，辩有事宗，辩唯识宗。初者颂云：
色等现量境，共称非智量，
彼等成虚伪，如不净谓净。
平凡世间者曰：“由眼等现量成立此色等，是故彼等为何不实有？”答曰：所谓色等现量而成者，此亦即是无观察而言，并世间共称之说法矣。若于真实观察，则不得如是成立，将下论当所说：观察触不触根境等理，皆能破除之故也。彼等安立成色等皆为世间共称说法而已，譬如：本来女身不净而无常性，然彼谓清净恒常等，如是虚伪也。二者分二：以教证辩驳，以理证辩驳。初者颂云：
为导世间人，佛说无常法，
真实非刹那，岂不违世俗？
瑜伽量无过。待世谓见真？
否则观不净，将违世间见。
有事宗辩曰：诸法应实有，因佛说蕴界处等有，亦说蕴相即刹那性等之故。”答曰：彼等佛为此现相而如是宣说，其所为者，是不能证空性之世间众，为彼等逐渐引入真道而如是宣说为诸法实有，如云：胜者既说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。”于真实义中，蕴等刹那性亦不成立，因为彼不成一体众体，亦是无生死灭，彼者怎能有成刹那性，即无成立也。彼等辩曰：此刹那者，若不是胜义，则世俗亦相违故，彼应成非二谛也。此与世俗如何相违者，可分与理相违。与教相违。初者本来世俗是诸凡夫共同所见境，然世间众，使午前午后之瓶等，尚许为不灭常有，而不许刹那性，彼不能见之，故非世俗也，其二与教亦相违。佛说：“若见刹那者。彼见诸法之真实相”，岂非如是云耶？” 曰：世间众亦并非见瓶等是常有，而是由相似惑乱因所染，起如此迷乱常执，一般世间者，虽未知刹那性，思维名言实相之诸瑜伽士，已了知并见到彼为刹那性，由此，彼刹那者，可说为世俗现相故，无有不摄二谛之过也。若观待平凡世间众之执着恒常之意识而言，若见刹那性，亦�
