对唯识学中作意与触二心所生起次第-第1部分
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作者：崇智
内容提要：关于唯识学中的作意与触二心所之生起次第，在众多学习和讲授唯识佛法的学者中一直都存在着几种不同的说法。到目前为止还未见有人就此作意与触二心所的生起次第专门作文加以厘清。今笔者不揣才疏见浅，就试着写了此文。认为此二心所的生起次第在几种不同的说法当中，只应有一种说法是正确的，而不应该几种说法都是符合唯识正义的，同时都是正确的。由于本人学识所限，不足之处，祈请方家指正。
关键词：作意 触 生起次第
作者崇智，中国佛学院二○○三届本科毕业生。
一、前言
唯识学在佛教各宗派中被称为理论体系是最为完备，层次最为清楚，逻辑思辩最为严密的宗派。更有人说：“唯识学是佛学中极具特色的一门学说，其学风之严谨、思辩之精细、体系之完备，不但远胜于佛教内的其他学说，也远胜于历史上印度或中国的其他学说。”＇１＇对于这一点，只要稍对唯识学有所学习和认识的人都不难发现唯识学是一门体系完备、层次清楚、逻辑思辩极为严密的一门学问。
层次清楚、逻辑思辩严密，可说是唯识学的特色。对于这一点，可从论师们的论典中来看。如世亲论师在其所造的《大乘百法明门论》中就将百法分为五位，即：
一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。＇２＇
这是五位百法的名目。然世亲论师是依什么理由将一者心法乃至五者无为法这种次第而排列的呢？下面世亲论师解说道：
一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。＇３＇
这是世亲论师对五位排列次第的解释。
由以上两段引文可以看出，唯识学特别对诸法的次第安立，是具有严密的逻辑性和必然理由的，甚至可以说唯识学所建立的有些法相名词有不可颠倒其次第的必然性。然据笔者在学习唯识学的过程中，发现许多学习和讲说唯识学的学者，对“作意”与“触”二心所生起之先后次第，存在着如下几种不同观点：第一，认为作意心所必定是在触心所生起之前生起；第二，认为触心所是在作意心所生起之前生起；第三，认为作意心所有时可在触心所生起之前生起，而有时又可在触心所生起之后生起。也就是说，作意与触二心所在不同的情况下，有时可能是作意心所先生起，或有时可能是触心所先生起。对于以上三种观点，笔者初看觉得似有道理，然而细想，觉得在这样一个逻辑思辩极其严密的学说中，对“作意”与“触”二心所的生起次第不应同时存在着三种都视为正确的观点。我认为在这三种观点中，应该只有其中一种观点符合唯识正义。笔者就是抱着这样一种认识态度，欲对“作意”与“触”二心所生起的次第作一番探讨。即找出并分析形成问题的根源，追溯并分析几种观点形成的原因，最后得出“作意”与“触”二心所生起先后的必然次第。
二、寻找问题的根源与分析
前面所说对于“作意”与“触”二心所生起次第所持的三种观点，他们不是没有根据的。因为这在唯识学所依的根本论典中对此二心所的次第就有两种不同的排列。也就是说，在有些根本论典中就有将触心所排列在作意心所之前的，而在有些根本论典中又是将作意心所排列在触心所之前的。那么在哪些根本论典中是将触心所排列在作意心所之前的呢？而又在哪些根本论典中是将作意心所排列在触心所之前的呢？对此，统观唯识学所依的根本论典，把触心所排列在作意心所之前的唯有两处，即世亲论师所造的《大乘五蕴论》和《三十唯识颂》；而在其它的根本论典中（还只要谈到此二心所的）都是把作意心所排列在触心所之前的。那么，为什么世亲论师要在所造的《大乘五蕴论》和《三十唯识颂》中要把触心所排列在作意心所之前呢？难道这就能说明触心所是在作意心所生起之前生起的理由与依据吗？然我以为，世亲论师在这两部论典当中，把触心所排在作意心所之前是有其他原因的。故不能因为世亲论师在这两部论典中把触心所排在作意心所之前而就认为触心所也就必然是在作意心所生起之前生起。对此，下面我们将对此两论分别进行探讨分析。在对此二论进行探讨分析之前，须得对“触”加一个小小的说明。依唯识学讲，触有二种，一是五境之一——即色、声、香、味、触等五尘之一，乃指身根所触之色法，如坚、湿、暖、动、轻、重等色法。二是五遍行之一——即作意、触、受、想、思等五遍行之一，乃指感官对诸外境所发生的一种心理反应。反之，若感官与外境不相接触，而心识活动将无法生起。因此，今所言之“触”是心法，不是色法。
（一）剖析《大乘五蕴论》把触心所排在作意心所之前的原因
《大乘五蕴论》云：
云何行蕴？谓除受想，诸余心法及心不相应行。云何名为诸余心法？谓彼诸法与心相应。彼复云何？谓触、作意、受、想、思。＇４＇
世亲论师在这段文中说明了行蕴包摄了哪些法，即是心所有法中除受、想二心所外的其余所有心所有法和心不相应行法皆摄于行蕴之中。触等五遍行心所为六位心所之首，故世亲论师在列举行蕴所摄的具体法数时，首先就说到了触、作意等。那么，世亲论师为何在此论中要将触心所排列在作意心所之前呢？对于这个问题，我认为世亲论师是受了他以前学习小乘时的思想的影响。
对于《大乘五蕴论》，我们现在无法得知是世亲论师造于何时，但有一点可以肯定，此论应该是世亲论师舍小转大以后较早的作品，这是没有问题的。如果是这样，我认为他对此二心所的次第排列上，很大程度是受了他以前所学习小乘时期思想的影响。这如他在学习小乘时所造的《阿毗达磨俱舍论》中，就是把触排在作意之前的。如论云：
地，谓行处。若此是彼所行处，即说此为彼法地。大法地故，名为大地；此中若法，大地所有，名大地法。谓法恒于一切心有。彼法是何？颂曰：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。＇５＇
世亲论师在《阿毗达磨俱舍论》中是将作意、触、受、想、思五遍行和欲、胜解、念、三摩地、慧五别境都摄入在大地法之中的。而对于作意与触二心所的的次第排列上，确是将触心所排列在作意心所之前的。那么在他舍小转大以后的早期所作的《大乘五蕴论》中，对此二心所的次第排列，而受到他在学习小乘时所造的《阿毗达磨俱舍论》中对此二心所的次第排列的影响，是极有可能的。更有人认为，世亲论师所著的许多论典中都具有经部思想的痕迹。如日本学者袴谷宪昭在《归属于世亲造之论典》一文中说：
据传，世亲是无着的弟弟，他继承哥哥的思想，同时，奠定了后来瑜伽行派发展之基础，在这一点，他是承担了思想史上之重要角色的人。他最初出家于说一切有部，通晓于毗婆沙师传统的教义，成为阿毗达磨的学者。后来，将其教义，从经量部的立场，批判整理，而著了《阿毗达磨俱舍论（Abhidharmako’sa…bhāsya）》。从此著述以后，他更倾向于经量部。但在最后，由于其兄之感化而转向大乘佛教，这是传记所说的。转向大乘之后所著的代表作，可能是《唯识三十颂》，但在此颂中，仍可看出：留存有经量部的要素（例如：所谓“认识的变化（vijbana parinama识转变）”等之用语就是），但世亲对弥勒五法中的《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《法法性分别论》、或无着之《摄大乘论》等之注释，则完全看不出有经量部的要素。因此，如果重视这个差异的话，那么，就会有此种见解出现：即将著有《阿毗达磨俱舍论》、《成业论》、《唯识二十颂（论）》、《唯识三十颂》等留有经量部要素的独立作品的世亲，和因受其兄之感化而著了无着系统的注释之世亲，视为是不同的两个人。这就是由E。Frauwallner（浮老华娄那）所主张，而再由L。Schmithausen（须密特豪生）所增补修正的世亲二人说。在日本的学者多半认为同一的世亲是经过经量部而终于转向大乘的人，而没有积极支持二人说的。不管如何，世亲的独立作品中有经量部的要素这一点，我认为我们也必须加以相当的考虑，以注视今后研究的进展。＇６＇
如果造《唯识三十颂》、《大乘五蕴论》等和给《摄大乘论》等作注释的是同一世亲的话，那么世亲论师在所著的《大乘五蕴论》中对触与作意二心所的次第排列而受到先前固有思想的影响，就是很自然的事了。
（二）剖析《唯识三十颂》把触心所排在作意心所之前的原因
《唯识三十颂》是世亲论师一生最后所著的作品，这是大家都公认的。《唯识三十颂》可说是世亲论师皈宗大乘佛教之后思想最圆熟的一部典型代表论典。虽然此论只有短短的三十个颂，但它所含摄的法义，却是“约千训于一字，含万教于一言。”可是，他将这部论典写成之后，还没有写下长行注释，即以八十世寿圆寂了。也就正因为如此，所以他的这部论典，成为当时及后世许多唯识学者群起研究的对象，各各为之注释，发挥其中精义，形成“百家争鸣，百花齐放”的希有盛事。这一风气，一直延续了二三百年，给印度唯识史留下了千古佳话。后世研究唯识学的学者，也多以此论为宗本。
然世亲论师在此《唯识三十颂》中亦是把触心所排在作意心所之前的。如玄奘法师所译的《唯识三十颂》言：
不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。＇７＇
我们从玄奘法师所译的颂文可以看出，触心所的确是排在作意心所前面的。但是，这里有个问题，对于触与作意二心所的次第排列，是否是玄奘法师在翻译过程中，为了字数成句而把此触与作意二心所的次第给颠倒了呢？还是在梵本中触心所本来就是排在作意心所之前的呢？也就是说，把触心所排列在作意心所之前，到底是世亲论师的意思，还是玄奘法师在翻译过程中颠倒其位次呢？对于这个问题，我们可从《唯识三十颂》的几种不同译本中来看对此二心所的次第排列，在几种异译本中，可能存在着各译所依的梵文版本和玄奘法师译依的梵本不是同一个版本。《唯识三十颂》的异译本有陈真谛所译的名为《转识论》，还有现代学者霍韬晦的由梵译汉和吕澄、韩镜清的由藏译汉。
真谛三藏所译的《转识论》并没有采取颂文的形式，而其体裁则是附加有原文所没有的简单的说明，也即是以长行文的形式来简略述其颂文的大意。但对此二心所的次第排列，也是将触心所排列在作意心所之前的。如论言：
又与五种心法相应：一触，二作意，三受，四思惟，五想。＇８＇
这是真谛法师在《转识论》中对五遍行心所的排列情况。
对于此颂，吕澄先生译为：
不可知执受，彼及处了别。常与触作意，取想思相应。＇９＇
韩镜清先生译为：
此者执受等处所，等能了别不显了。恒常与触及作意，接纳想及思相应。＇１０＇
霍韬晦先生译为：
彼有不可知，执受处表别。常与触作意，受想思俱起。＇１１＇
从以上四家对《唯识三十颂》的异译本中来看，都是把触心所排在作意心所之前的。不同的是，真谛法师是采取的长行文形式来说明其颂文大意，而后面三位所译的都是与玄奘法师一样采用颂文的形式，只是韩镜清先生以七言四句构成颂文，而吕澄和霍韬晦先生则是以五言四句构成颂文。以上四家，虽然对此《唯识三十颂》的翻译有采用长行文和颂文两种形式，但是他们在对触与作意二心所的次第排列上却都是和玄奘法师所译的《唯识三十颂》一样的。这就可以佐证，玄奘法师在翻译《唯识三十颂》时应该没有颠倒触与作意二心所的位次，而可能各译所依的梵本原文就是如此排列的。对于这一点，我们再来看看现在流传的梵本原文是否是这样排列的呢？这在韩廷杰先生近来的《梵本〈唯识三十颂〉研究》一文中有详细分辨。如言：
asajviditakopadisthanavijbaptikaj ca tat｜
sada sparwamanskaravitsamjbacetananvitam｜｜3｜｜
译：阿赖耶识的执受、处所、了别是不可知的，常与触、作意、受、想、思相应。
释：asajvidikopadisthanavijbaptikam（阿赖耶识的执受、处所、了别是不可知的，m因迂辅音c，所以变为j）是中性、单数、体格，从总体来讲，这个复合词是多财释，形容阿赖耶识，由asajvidika（不
