禅 宗 诗 歌 境 界-第44部分
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佛教根据禅定修行的结果，勾画出独特的宇宙图式，提出了三千大千世界说。下至地狱，上至梵世界，各有一个太阳和月亮周遍流光所照的地方。如此的一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三种千，合称为三千大千世界。宇宙是由无数的三千大千世界所构成的无限空间。三千大千世界无量无边，如微尘，如恒河沙数此处采用通行的看法。李商隐《安平公诗》“仰看楼殿撮清汉，坐视世界如恒沙”，正是佛教宇宙观的反映。宇宙旷远广袤，无边无际，没有空间的限量，在无限的空间里，有无限的森罗世界。所以，在佛典里，“恒沙”不但象征世界之多，而且象征世界之小。诗人之所以能获得这种感悟，是因为主体精神无限提升，高踞于宇宙人生的绝巅。此时俯视下界，一切的一切都微如尘烟。在佛教看来，诸法无常，诸相非相，动静来去，都是无常幻影。不但大小相状为空，就连微尘世界里的众生七情六欲也都是空的。山河大地已属微尘，而况尘中之尘；血肉身躯且归泡影，而况影外之影？非上上智，无了了心。正因为有这样的观照，李商隐《北青萝》才有“世界微尘里，吾宁爱与憎”的泯灭爱憎、心境澄明的超悟之境。有了“世界微尘里”的认识，就会鄙弃尘中之尘的世人，更会鄙弃世人卑微猥琐的七情六欲，从而获得泯除爱与憎的“上上智”。
禅定观照中的另一种感受是小大相即，破除分别。李商隐《题僧壁》“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋”，便表现了芥子纳须弥的禅观。“小时正大，芥子纳于须弥；大时正小，海水纳于毛孔。”《华严策林》《维摩经·不可思议品》：“以须弥之高广纳芥子中，无所增灭，须弥山王本相如故，而四天王忉利诸天，不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。”大小相即的空间观念有助于破除大小相对的分别相，从而获得精神的澄明解脱。
佛教轮回观认为，人的生命不只是限于现在这一生，还有前生和后生。然而在禅宗那里，三世的观念已被超越。“如何是高峰独宿底人？”“夜半日头明，午时打三更。”《祖堂集》卷２０《后鲁祖》什么是高踞悟之巅峰的禅者的体验？那就是深更半夜太阳溢目，日午时分响起报三更的梆鼓声！在当下的瞬间中，即已包蕴着永恒。李商隐《题僧壁》：“若信贝多真实语，三生同听一楼钟。”过去、现在、未来三世，都凝聚成当下的刹那，不可分辨，也毋庸去分别。在这一瞬间，超越了一切时空、因果。由于《题僧壁》“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋”、“若信贝多真实语，三生同听一楼钟”表达了特殊的禅宗时空感受，因此陆昆曾称此诗：“义山事智玄法师多年，深入佛海，是篇最为了意。” 《集解》第１２９４引
２．不二禅观，何圆何缺
禅宗不二法门，超越了时空、圆缺、长短、是非、穷通、好恶、爱憎等一系列相对的物质现象和二元对峙的心理观念，从而使人获得澄明宁静的情感体证。月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，一轮圆月，往往能触发人们团圆、美满的联想和幸福、愉悦的感受，但以佛眼观之，诸法无常，诸相非相，圆缺只是相对的概念，圆缺均幻，悲喜皆空。善导一日与仰山玩月，仰山问：“这个月尖时圆相向什么处去？”善导说：“尖时圆相隐，圆时尖相在。”认为尖时圆相隐潜地存在，圆时尖相仍在圆中，尚是就知见而言。后来云岩说：“尖时圆相在，圆时尖相无。” 认为尖时虽不见圆相，而圆相不失；而月圆之时，尖相尚未形成。这仍是就知见而言。两位禅师的解释虽然不同，但都胶着于形象。后来道吾禅师说：“尖时亦不尖，圆时亦不圆！”《传灯》卷１４《善导》这就超越了形象。因为尖圆的相状，只是相互对待而言。如果在尖时心中没有圆相与它对待，又何以知其为尖为圆？尖圆皆无自性，绝去相待，则尖无尖相，圆无圆相。这才是禅悟的境界。
李商隐以其对无常幻灭感的深刻体验，使他的思维超越了月有阴晴圆缺、人有悲欢离合的情感生发模式，而达到了一种全新的情感体悟之境：“初生欲缺还惆怅，未必圆时即有情。”《月》月亮初生未满时，我们常常盼望它圆盈；将满欲缺时，我们往往嗟叹它残缺。殊不知，即使是在它圆满的时候，也未必于人有情。世人习惯于把希望寄托在美好的将来，义山则透过一层，深刻地指出 “未必圆时即有情”——纵是追求实现，好梦成真，仍不免归于失望与幻灭！希望与失望相对而生，有了希望，就有了与之相对待的失望。人生充满了无休无止的希望，一个希望实现了，便会惘然若失，于是另一个更大的希望便取而代之… …人生像钟摆一样在希望与失望之间作无休无止的摆动。由此看来，月圆之时，甚至比将圆欲缺之时更为无情！因为将圆欲缺之时，还有希望；而已经圆满时，只有失望！所以月缺也好，月圆也罢，都不必心随境转，虚掷情感，而要感悟到圆缺皆幻，悲喜皆空。这与法眼宗开山祖师文益禅师的观牡丹诗名句“何须待零落，然后始知空”在体物超悟上，是何其相似！“未容言语还分散，少得团圆足怨嗟。”《昨日》世人都知道分离值得怨嗟，而不知团圆更加值得怨嗟。因为诸法缘起，缘聚则合，缘散则离，有相聚就必有分离，相聚的本身就意味着分离，短暂无常的相聚只能益发令人伤感！所以应当超越聚会、离别的二元观念，扬弃聚欢、离悲的心理感受。诗人觉悟到，既然包括圆缺、聚离在内的万事万物都处在无常迁变中，就不妨用“坐忘”的禅学观照来进行超越，把握现境，随缘自适。
３．把握现境，随缘自适
传统佛教认为宇宙时间上是无限的，既有消有长而又无始无终。世界消长一周期中经历成住坏空四期。坏劫来到时，大火灾起，世界付之一炬。而在禅宗看来，瞬间即永恒，三生即刹那，对于悟者来说，当下的每一时刻即是永恒，即是过去、未来、现在，必须珍惜、把握。“年华若到经风雨，便是胡僧话劫灰。” 《寄恼韩同年二首》其一要把握有限的时光，充分啜饮生命的甘美，不要抛掷尺璧，等到世界末日的来临。“人生何处不离群，世路干戈惜暂分。” 《杜工部蜀中离席》虽然“离群”是人生的普遍现象，是永动的无常之流，但在分别之际仍当依依恋惜。
飘转在无常之流中的人，应当用一种超越的态度来对待人生。在李商隐诗中，具体表现为对自然景物的静照观赏、对山村野趣的忘我流连。自然清景，对于红尘喧嚣的世人，具有净化心灵、抚平躁动的效用。受无常左右的凡夫俗子，蝉蜕红尘，就可以在大自然中获得审美观照。“坐忘疑物外，归去有帘间。”《朱槿花二首》其二坐忘，即是从现实人生的无常因果链上挣脱出来，直面审美对象，超功利，泯物我。这是源于庄子，后来被禅宗充分汲取高高标举的观照山水自然的方式。在这种物我俱泯、能所双忘的审美观照中，人的个体生命与整个宇宙自然融而为一，超越了因果、时空、得失、是非，不受任何现实关系的规定、束缚、限制。鸢飞鱼跃，花开叶落，都是无意识、无目的、无思虑，而主体也只有在坐忘——无心、无目的心境中，才可能感受到它的美。在这种心境下创作的诗歌，就自然而然地带上了禅意。《北青萝》：“残阳西入崦，茅屋访孤僧。落叶人何在，寒云路几层。独敲初夜磬，闲倚一枝藤。世界微尘里，吾宁爱与憎。” 访而不遇，寒云路远，意境颇似韦应物“落叶满空山，何处觅行迹”。在禅宗那里，描绘禅的三种境界的第一境便是“落叶满空山，何处寻行迹”，是象征寻找禅的本体而不得的情况。“落叶人何在，寒云路几层”，无意于说禅而暗合禅旨，天机凑泊。在这类诗中，情感恬淡自然，物象空灵静谧，弥漫着似雾似烟、幽远寒静、空灵澄澈的禅的氛围。《高松》：“高松出众木，伴我向天涯。客散初晴后，僧来不语时。”直契本源，廓尔忘言。同样，与尔虞我诈、勾心斗角的世俗人际关系相比，纯朴厚直、了无机心的田叟也能使诗人感受到返朴归真的禅意： “荷衰翁似有情，相逢携手绕村行。烧畲晓映远山色，伐树暝传深谷声。鸥鸟忘机翻浃洽，交亲得路昧平生。抚躬道直诚感激，在野无贤心自惊。”《赠田叟》
在瞬间即永恒的观照方式中，不论所处的是何种境界，只要以超越的襟怀来对待，便会在常人不堪忍受的苦境中，产生审美愉悦。《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》： “竹坞无尘水槛清，相思迢递隔重城。秋阴不散霜飞晚，留得枯荷听雨声。”本来，秋阴不散，引愁起恨，是触发相思的凄凉之景。但既然认识到“相思迢递隔重城”，认识到相思无益，不把期望寄托于将来的团聚，而是把注意力放到对现景的观照上，便会发现这是一个“无尘”的清幽雅洁之境，在清幽的境界中，沙沙似雨的枯荷声竟如同空谷足音令人欣慰。秋阴、枯荷、雨声这些物象，渐渐凸现了出来，展示着它们自身，默默地吐露着光华。这正是禅宗即事而真的现量境界。诗人欣慰地发现，秋阴能够延迟霜期，能够“留得枯荷听雨声”以慰相思寂寥，反而是一件妙事。黯淡的物象，由于诗人忘怀得失的静观，反而显现出亮丽温馨来。
由于对人生幻灭感有着刻骨铭心的体验，诗人对瞬间之美也表现出如火如荼的钟恋。《花下醉》：“寻芳不觉醉流霞，倚树沉眠日已斜。客散酒醒夜深后，更持红烛赏残花。”无常刹那，转瞬成空，花期短暂，诗人整整观赏了一天，意兴犹浓。酒醒神清时，纵然花已凋残，又何妨继续品赏。花开有花开的风情，花残有花残的韵致。且秉红烛赏残花，明日落红应满地。只有对美的幻灭有切骨入髓感受的人，才有如此香韵袅袅的情怀。
４．诗佛摩诘，情禅义山
在唐代诗人中，以禅入诗的代表人物是王维。两人的禅诗相比，有以下几个方面的不同：１从禅诗的内容方面看，王维的禅诗偏重于对天然静趣、山水清音的感悟，表现了自然界清幽、静谧、肃穆的情趣，和诗人任运自然、物我两忘的襟怀，透露着禅悦洒脱的高人风致。而李商隐的禅诗偏重于对世事无常、情感幻灭的体证，表现了对失落的咀嚼、对无常的反省、对执着的超越、对超越的执着，流漾着芳菲馥郁的诗人情怀。王维表达了禅宗潇洒绝尘、澄心静虑的一面，而李商隐表达的则是禅宗立处皆真、至情至性的一面。如果说王维是诗佛，那么李商隐则堪称情禅。２从诗境创造的角度看，王维禅诗创造了空灵浑融的艺术意境，花事问花，菊事问菊，他没有站在事物的外部，而是化成流水、行云、青苔、辛夷花的本身，物我浑一，神与物化。禅意的自然渗入，使得他的禅诗情、景、理、事水乳交融，禅味、禅趣、禅境，在似有似无间，可以神会，难以迹求，从而收到拈花一笑、令人寻味不尽的艺术效果，成为“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”《沧浪诗话·诗辨》的盛唐禅诗的极品。而李商隐往往直接采用禅语入诗，在意境的浑融上较王维略逊一筹。当然，在李商隐的作品中，也有如羚羊挂角无迹可求的诗篇，虽然只是凤毛麟角，却具有惊天地泣鬼神的情感魅力，最负盛名的《锦瑟》即是其一。
５．锦瑟无端，禅情有迹
在李商隐诗中，《锦瑟》也颇有禅学意味：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”
此诗之所以脍炙千古，潜蕴着禅学韵味也是原因之一。这种禅学韵味主要表现在三个方面：１色空观。禅宗教义的理论基础之一是佛教大乘空宗般若学。般若智要人们认识现实世界的虚妄，从而超越一切色相，达到彼岸净土。般若学认为，宇宙本体是空的，现实世界不过是种种虚幻现象的结集，人们所见的不过是些假相，而假相非相。《金刚经》：“如来说一切诸相，即是非相。”既无客观世界，也无与之对应的主观世界，“色即是空，空即是色”：锦瑟华年是时间的空，庄生梦蝶是四大的空，望帝鹃啼是身世的空，沧海遗珠是抱负的空，蓝玉生烟是理想的空，当时已惘然、追忆更难堪的“此
