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第31部分

禅 宗 诗 歌 境 界-第31部分

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,释即儒;僧即俗,俗即僧;凡即圣,圣即凡;我即尔,尔即我;天即地,地即天;波即水,水即波;酥酪醍醐,搅成一味;瓶盘钗钏,熔成一金”《大慧录》卷28, 容不得任何二元心识的揣度妄想。圆悟指出,“禅非意想,以意想参禅则乖”《圆悟录》卷7, “春色无高下,华枝自短长”同上卷9, 在如如的本元状态里,没有高下之别,而人们之所以有短长之分,是因为心里有了计长较短的意念,因此,要“两边俱坐断,一剑倚天寒”《圆悟录》卷18。 “两边”是相对的认识方法,要使相对的认识成立,至少要有两种东西相对立比较,才叫做两边。如善与恶,两者之间的差别就是认识。将相对的两边一挥两断,“不思善,不思恶”,便需要有倚天宝剑一样的般若智光。“有肯诺意,难续杨岐派”《五灯》卷20《行机》, “肯诺意”是知性认识所引起的执着,而禅是要在否定再否定之后获得绝对的肯定。要参杨岐禅,就不可有世俗意义上的肯诺意。杨岐宗禅语,迥超逻辑思维,无肯诺意,表现了泯除各种对立的禅趣:“东胜身洲走马,南瞻部洲着扑” 《圆悟录》卷2, “东胜身洲射箭,西瞿耶尼中垛”同上卷7, “李公醉倒街头,自是张公吃酒”《大慧录》卷2, “嘉州大像吃黄连,陕府铁牛满口苦”同上卷21, “嘉州大像吃一拳,陕府铁牛拗折角”《密庵语录》, “嘉州大像吃盐多,陕府铁牛添得渴”同上, “古德云:学道如钻火,逢烟且莫休。直待金星现,归家始到头。欲知‘到头’处,自境界他境界一如是也”《大慧录》卷19, 这是自他的超越;袁觉赞黄庭坚 “惠崇烟雨芦雁,坐我潇湘洞庭。欲唤扁舟归去,傍人谓是丹青”为禅髓《五灯》卷19《袁觉》, 指出山谷诗将主观与客观消融,直契心物一如之禅境,是主客的超越;法演《物我无差》:“青山是我身,流水为我命。养之以四时,萧然自条正”《古尊宿》卷30《清远》, 是物我的超越。超越的境界,是“一念廓然三际断,千差万别尽圆通”《大慧录》卷8。 杨岐宗接引弟子,主张般若利剑斩妄情,朝灭绝理路的方向努力:“大凡超宗之士,垂手为人,等闲示一机一境,快如倚天长剑相似,直下取人命根,了无异辙。终不向平地上,与人和泥合水。”《密庵语录》“凡看经教及古德入道因缘,心未明了,觉得迷闷没滋味,如咬铁橛相似时,正好着力,第一不得放舍。乃是意识不行,思量不到,绝分别灭理路处。寻常可以说得道理,分别得行处,尽是情识边事。” 《大慧录》卷19此种禅风,形成了杨岐宗相应的诗禅感悟特质。 
    1.三脚驴子,截断意路 
    杨岐宗最为著名的是三脚驴子公案,这则公案自发生之日起,即蜚声丛林,充分说明了它对参禅者所具有的魅力: 
    问:“如何是佛?”师云:“三脚驴子弄蹄行。”进云:“莫只这便是么?” 师曰:“湖南长老。”《五灯》卷19《方会》 
    禅僧对这则公案吟咏殊多。典牛游颂:“骞驴三足弄蹄时,若不亲骑也不知。紫磨金容驮不动,竹篦端胜冷钳锤。”《颂古》卷39三脚驴表面上是俗世的跛脚驴,实际上是代表了悟的圣境。倘非证悟之人,是不能骑在驴上,知其胜妙之处。但如果起了圣解,着了形相,认为圣境就是金铸铜磨的佛像,那么这只三脚驴是驮不动它的。学人得到杨岐的这句答语,犹如得到刮除眼中金屑的竹篦,远胜冷铁受钳锤的锤击。佛性泰颂:“三脚驴子弄蹄行,步步莲花衬足生。堪笑草中寻宝者,不知芳树啭春莺。”同上三脚驴行经之处,步步生起莲花。如果向现象界中草中去寻觅的话,就很可笑。芳树是绚丽可见之物,藏在芳树中的春莺,可闻其声而不可见其形。同样,三脚驴虽然有诸般妙用,通过色界一一显露出来,但它的本身却没有形体色相,是不可在现象界中求觅到的。白云端颂:“三脚驴子弄蹄行,奉劝行人着眼睛。草里见他须丧命,只缘踢踏最分明。”同上对三脚驴公案,行人求道者要用智慧之眼去体认。否则,落在知见之草里揣度它,就会丧身失命。杜松柏指出“三脚驴所踢踏的是情识意想,是做作拟议”,此解甚确。但杜氏自己似乎也犯了“情识意想”、“做作拟议”之忌,臆解三脚驴公案为:“所谓三脚驴子,世俗无此物,应系‘形相化’ 的语言,大概是三脚比喻有、空、亦空亦有。全体大用,依此而行,因为为杨岐主张空有一如。”杜松柏《禅门开悟诗二百首》第472页。 这种解释,仍是落草之谈。“三脚驴子弄蹄行,步步相随不相到”《五灯》卷20《清旦》, 驴虽三脚,却弄蹄而行,啸影嘶风,因此不能亦步亦趋地加以解释。杨岐三脚驴超出了理性的解析,因此“虽人人举得,只是不知落处”。梵思曾“不惜眉毛,为诸人下个注脚”,这注脚便是“八角磨盘空里走”同上卷19《梵思》, 与三脚驴同样匪夷所思。师远上堂举三脚驴子公案云: 
    这因缘,如今丛林中提唱者甚多,商量者不少。有般底,只道宗师家无固必,凡有所问,随口便答。似则也似,是即未是。若恁么,只作个干无事会,不见杨岐用处。……又有般底,却去脚多少处会。若恁么会,此病最难医也。……这公案直须还他透顶彻底汉,方能了得。此非止禅和子会不得,而今天下丛林中,出世为人底,亦少有会得者。若要会去,直须向威音那畔,空劫已前,轻轻觑着,提起便行,捺着便转。……如今还有恁么者么?有则出来道看。如无,更听一颂: “三脚驴子弄蹄行,直透威音万丈坑。云在岭头闲不彻,水流涧下太忙生。湖南长老谁解会,行人更在青山外。”《五灯》卷20《师远》 
    对三脚驴子所有知性的解会,都是徒劳。因为它的本身对于知性来说毫无意义。僧问宗琏三脚驴子弄蹄行意旨,宗琏说:“过蓬州了,便到巴州。”《五灯》卷20《宗琏》可谓四两拨千斤,将奇异的圣境还原于现实生活,一念不生,万缘顿息,以平常心来作止水明镜般的感应,才是对三脚驴的最好“注解”,远胜锯解秤锤来得真切。僧问大慧杨岐三脚驴子弄蹄行意旨,大慧说:“无意旨!” 《大慧录》卷5正是这“无意旨”超越知性的三脚驴,踢踏出平等一如的世界: 
    一叶落,天下春,无路寻思笑杀人。下是天,上是地,此言不入时流意。南作北,东作西。动而止,喜而悲。蛇头蝎尾一试之,猛虎口里活雀儿。《五灯》卷19《清远》 
    在这个平等的世界里,春秋、天地、南北、东西、动静、喜悲等圆融一体。踢踏出这个一体世界的,除了三脚驴之外,还有“瞎驴”: 
    瞎驴一蹈两头空,便与寻常路不同。寸步却成千里隔,纷纷多在半途中。 《虚堂录》卷7 
    驴子一旦成“瞎”,瞎却愚目,慧眼顿开,所以一踏之时,两头皆空,不但桥的“两头”空,驴的“两头”也空,相对的两头一时截断,铺展开般若真空的大道,与寻常的路径截然不同。而时人却不能“瞎”,舍不得“一蹈两头空”式的放舍身命,裹足不前,望崖而返,所以与悟境咫尺千里,永远徘徊在途中。在圆悟看来,将差别意识踢踏的“三脚驴”、“瞎驴”,也就是大智大勇的“金毛师子”:“大道本来无向背,拟心凑泊已差池。吒呀卓朔能哮吼,即是金毛师子儿。”《圆悟录》卷8它们踏平了差别的世界,高踏佛祖头顶而行,成为宇宙间的至尊者:“自从踏断千差路,便踏毗卢顶上行。”《密庵语录》 由此可见,“三脚驴”、“瞎驴”、“金毛师子”,也就是斩断相对意识的般若利剑:“肯不存,诺不立。一片清光射斗牛,天上人间得自由。”《圆悟录》卷19“截断两头,归家稳坐。”同上卷6正是通过“三脚驴”这类艺术形象,杨岐禅运用般若利剑,将相对的意识斩除,大死一番,在去除肯诺的否定之后,获得绝对的肯定。 
    2.禅不可说,见月忘指 
    杨岐宗指出:“至音绝韵,妙曲非声。”《古尊宿》卷27《清远》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外,因为世俗的音阶,是建立在区分五音六律的基础之上,而至音则不受世俗音律的束缚。在绝对一如的境界里,“踏着秤锤硬似铁,哑子得梦向谁说。须弥顶上浪滔天,大洋海底遭火爇”。在此悟境,语言文字只有隐退,才能保证自性的原本的大全:“杨岐一诀,凡圣路绝。无端维摩,特地饶舌。”《续古》卷3《杨岐会》纵是以雄辩著称的维摩诘,用默然无言的方式传达不二法门的旨趣,都是饶舌添足。“春雨霖霖无暂息,不触波澜试道看。”对着春雨霖霖的实存,既要传达出感受,又不能落于言筌,这时参禅者所“道”出来的,就绝非平常的语言文字,而是要将自己融化成春雨,物我一如。杨岐说法,标举《证道歌》“心是根,法是尘,两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现,心法双忘性即真”同上的直觉方式。因为我执才生,能所便立,六根六尘,如胶似漆,难解难分,就会迷失真我,迷失本心。犹如明镜有痕,障却本明。只有尽除痕垢,人法双忘,能所双遣,才能作即物即真、两镜交映式的禅悟观照,回归于纯真的本元。因此,杨岐宗教导学人,不能在语言文字上下功夫,而要加强禅的直观训练。 
    杨岐禅将语言思维予以彻底否决,借用“啼得血流无用处,不如缄口过残春” 《五灯》卷20《德用》两句唐诗,强调本体的不可言说性。因为本体绝对,不生不灭,而言语则是相对的生灭法。相对意识产生的言语,不能表示绝对本体。对这个问题,杨岐宗或者从禅的产生来说明:“此事决定不在言语上,若在言语上,一大藏教诸子百家遍天遍地,岂是无言,更要达摩西来直指作么?” 《大慧录》卷13或者从事理的区别来说明:“事粗易显,理妙难彰,故言近而旨远。如何以至近之言,明其至远之旨,不其难哉?”《古尊宿》卷28《清远》杨岐宗不但否定已形于外的语言,还进一步否定未形于内的语言以及与之联系的思维活动。非但形诸语言是入泥入水,并且,“未曾启口,先犯国讳”《虚堂录》卷9, 即使没有说出来,只要起心动念,就已经悖离了如如不动的本元:“设使言前荐得,犹是滞壳迷封;纵饶句下精通,未免触途狂见。”《古尊宿》卷20《法演》“汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得,已是第二句。且第一句如何道?直饶你十成道得,未免左之右之。”《五灯》卷20《正贤》“任待牙如剑树,口似血盆,徒逞词锋,虚张意气。所以净名杜口,早涉繁词。摩竭掩关,已扬家丑。” 同上卷20《鼎需》圆悟诗云: 
    祖祖相传传底事,佛佛授手不唯他。若存情识论知解,耳里尘沙眼内华。 《圆悟录》卷2 
    对语言、知性的否决,可谓干净彻底,毫不容情。既然事理有别,言近而理远,语言在表达本体时显得苍白无力,参禅者就必须摒弃语言,超离语言,以直契不可言说的本体。“‘丁宁损君德,无言真有功。任从沧海变,终不为君通。’ 好笑好笑,得恁么入泥入水。”《虚堂录》卷8“丁宁”四句,是道吾悟真的诗偈《五灯》卷12《悟真》。 在杨岐宗看来,虽然道吾说纵有沧桑之变也不“为君通”,可一旦吟出这首诗,就已经“为君通”了,所以还不够干净彻底。 
    虽然禅不可说,不能胶着于语言文字,但语言文字仍然是指向真理的手指,只要见指观月,同样能够从语言悟道。因此杨岐宗禅人在批评语言文字难以表达本体的同时,又不得不承认表达本体离不开语言文字:“坐断乾坤,天地黯黑。放过一着,雨顺风调。”《古尊宿》卷19《方会》如果用剿绝情识的表达法,则无分别意识立足之处,容不得任何语言的尘屑;但启悟学人,又不妨运用语言文字从容商量:“若据祖宗令下,祖佛潜踪,天下黯黑,岂容诸人在者里立地,更待山僧开两片皮!虽然如是,且向第二机中说葛藤。”同上出于无奈“放过一着”而使用语言文字,在使用之时自然要艺术地加以运用,以达到说而不说、以指示月的效果:“壁立千仞,三世诸佛,措足无门。是则是,太杀不近人情;放一线道,十方刹海,放光动地。是则是,争奈和泥合水。须知通一线道处壁立千仞,壁立千仞处通一线道。”《五灯》卷20《道谦》如果禅机耸峭,则初学难有悟入

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