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第30部分

禅 宗 诗 歌 境 界-第30部分

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杂。”在当时的宗师中,文益公开地主张研读《华严经》。后来法眼宗禅人延寿编集《宗镜录》100卷,在其中即大量引用了华严宗典籍。延寿编集此书的宗旨在于倡导教禅融合,他所说的“教”,主要就是指《华严经》。从法眼宗禅诗的创作实际来看,法眼宗汲取华严精髓,主要体现在六相圆融、理事圆融两个方面。 
    1六相圆融 
    六相圆融是华严宗的重要义理。华严宗认为,一切事物都具足六种相。在《华严金师子章》中,法藏以金师子为喻,形象地阐说六相大意:1“总相” 是整体。2“别相”指组成整体的部分。“总相”和“别相”是整体与部分的关系:如果没有部分,就没有整体,这是“以别成总”;但这部分只有在整体存在的前提下才是部分,没有整体也无所谓部分,这是“以总成别”。3 “同相”指组成整体的各部分的同一。4“异相”指各部分的差别。“同相” 与“异相”是讲同一与差异的关系:“同”指构成整体的各部分有同一性,“异” 指构成整体的各部分彼此有差异。5“成相”指各部分是组成整体的必备条件。6“坏相”指各部分在整体中保持自身独立。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。“六相圆融”说的目的,是要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物,认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆融状态。文益颂《华严六相义》云: 
    华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意。诸佛意总别,何曾有同异?男子身中入定时,女子身中不留意。不留意,绝名字,万象明明无理事。 《法眼录》 
    法眼颂指出,华严六相义中,六相彼此间是同中有异,异中有同,这就是相即的关系。但法眼又指出:“异若异于同,全非诸佛意。”“异”不异于“同”,不会超出“同”的范围,它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来,看不到它们之间的“相即”关系,就体会不到诸佛的妙意。“诸佛意总别,何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说,说虽然华严世界有“六相”之义,也只是不坏假名而谈实相的方便化门,六相只是假名,而非实相。如果站在禅悟的立场,说同说异,说二说三,都是画蛇添足。在悟的境界里,法法平等,无有高下,早已超越了是非、判断等推理过程,不曾有同异。 “男子身中入定时,女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定,女子却漫不经心,法法不同,又法法不异。在禅悟之境中,万象、理事都融为一体。在法眼宗看来,佛法一切现成,宇宙法性与个体自性圆融一体,故不能“于无同异中强生同异”《清耸》。 
    文益开悟之后,也着力于否定于无同异中强分同异的作法。他问研习《华严经》的道潜:“总别、同异、成坏六相,是何门摄属?”道潜根据经文回答说 “世出世间一切法皆具六相”,文益遂问他“空”是否具备六相。道潜懵然无对,法眼说:“空。”《道潜》用空来统摄六相,认为山河大地、人我等并无六相之分。 
    “空”是对六相的扫除,法眼宗扫除六相后,对扫除六相的空仍然予以扫除,于是,六相归空,空又归于一切现成:“如何是诸法空相?”“山河大地。” 《希奉》“如何是六相?”“即汝是。”《德韶》正是通过对六相圆融的体悟,法眼宗将诗禅感悟指向当下现成的人生。法眼宗的重点“不是要求人们从境上悟唯心性空之理,而是要使心体不落空寞,令禅者回到修诸善行的实处。换言之,他的着眼点不在悟,而在行,不在会理,而在道用”。杜继文等《中国禅宗通史》第373页。  法眼在与学人的对答中,以用为体,把一切很现实的问题,都当作自性,如法眼以“指”为“月”,僧人则认为他所答的不过是指示一个方向,不是真实的自性,真实的自性当另有所在,便指出他所答的是指不是月,又问什么是“指”,文益答“月”《文益》。 问月答指,问指答月,是因为指与月在自性上没有分别,都是世法中的假名安立。内典中经常用水与波的关系,来比拟体用的关系。从自性透视世法,不二不异,诸法皆如,因此指与月都是自性。参《中国禅宗大全》第1015页。  可见法眼宗参悟六相圆融的重点,归根结蒂还是落到了一切现成的宗风之上。 
    2理事圆融 
    理事关系是华严宗最为精彩的思想之一,法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗门十规论》第五题为“理事相违,不分清浊”,把华严宗理事关系作为禅门宗旨: “大凡祖佛之宗,具理具事。”在这里,具理具事不仅是教门之宗,也是禅门之宗,华严宗的理事关系说成了文益的“宗眼”。法眼认为,“事依理立,理假事明。理事相资,还同目足。若有事而无理,则滞泥不通。若有理而无事,则汗漫无归。欲其不二,贵在圆融”。 
    从这种思想出发,法眼宗重视用理事关系来分析一切。文益指出,“千百亿化身”中,每一个化身都是“清净法身”《文益》, 理事相即相入。文益与子方关于拨不拨万象的辩论,也是运用华严理论对理事关系进行的辨析,在 “万象丛中独露身”中,身与万象的关系,就是理与事的关系。万象是身的显现,身只能在万象中才能显现出来。所以不能否定万象,把身与万象分离为二。文益引古人“离声色,着声色;离名字,着名字”之语同上, 也是运用理事不二理论,说明理不离事和从事入理的道理。师术示众谓:“今日不异灵山,乃至诸佛国土,天上人间,总皆如是。亘古亘今,常无变异。……无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念。”《师术》“无边刹境”数句是李长者《新华严经论》卷1中的名言,意为证道之人,没有时空的阻碍。根据华严义理,李长者提出了一个看法,说空间虽然是相对的,但没有方位、大小的隔碍。同样,时间也是相对的,万古尽摄于一时,十世古今始终不离当下的一念,亿万年以前也只是现在,亿万年以后也只是现在。这种注重当下现成的精神,与法眼宗很是契合,因此师术汲取其精髓,展示出时空一体当下现成的图景。 
    法眼宗广泛吸取教乘精华,对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采,熔铸成独特的法眼,由此形成了法眼宗般若无知、一切现成的宗风,使得法眼宗禅诗,摒落思量分别,注重当下现实性,既有淡泊宁静的意境,又有匪夷所思的禅定直觉意象,在五家七宗禅诗中,焕发着璀璨的光采。当这双“法眼”关注的是当下现实时,不乏充满生机的诗禅感悟。当这双“法眼”离开了对现实生活的感悟,在经教义理中讨生活时,它也使自己走上了衰微之路。法眼宗后期最著名的禅师永明延寿,进一步丰富了法眼宗的理论,力倡教禅合一,援《华严经》入禅,主禅、净合一,在丰富了法眼宗禅学理论的同时,也使法眼宗的本色丧失殆尽,一切现成机趣流转的法眼宗风,终于湮没在浩瀚寂静的黄卷赤轴之中,法眼宗的诗禅感悟也从此终结了。 

  第八章 杨岐宗禅诗
 
    中国禅宗入宋后数十年间,临济宗下杨岐方会996~1049、黄龙慧南1002~1069又开出杨岐和黄龙二派。降至南宋,杨岐派经由几传,势力宏大。方会传白云守端1025~1072,守端传五祖法演?~1104,法演门下出佛果克勤1063~1135、佛鉴慧勤1059~1117、佛眼清远1060~1120,被称为三佛,使杨岐派在中国禅林形成席卷包举之势,中国禅林实已成了杨岐派的天下。故后世论禅宗,多以杨岐派为临济或南岳,甚至是禅宗的正脉。后来杨岐宗恢复了临济宗的旧称。 
    在杨岐的时代,禅林各大宗师,多用奇谲的言行,显示玄微,或者用峻烈的手段,行棒施喝,而杨岐的禅风却平实无华。他既不运用陡峭的言词,也不商量什么几玄、几要、几句、几关,而是平平实实:“杨岐一言,随方就圆。”“杨岐无旨的,栽田博饭吃。说梦老瞿昙,何处觅踪迹?”《古尊宿》卷19《方会》其法嗣也宣称:“有盐有醋,粥足饭足,且恁过时。若是佛法,不曾梦见。” 《五灯》卷19《仁勇》“匙好挑饭,箸好夹菜。”《密庵语录》 学僧与元静的对答,生动地道出了杨岐禅平实无华的特点: 
    问:“如何是山里禅?”师曰:“庭前嫩竹先生笋,涧下枯松长老枝。”曰: “如何是市里禅?”师曰:“六街钟鼓韵咚咚,即处铺金世界中。”曰:“如何是村里禅?”师曰:“贼盗消亡蚕麦熟,讴歌鼓舞乐升平。”《五灯》卷19《元静》 
    不论在山林、闹市还是在乡村,杨岐宗的禅悟都与众生日用息息相关,随和而亲切。然而,杨岐禅除平实无华之外,还有着陡峻直截、内具圭角的特点。宋惠洪称:“杨岐天纵神悟,善入游戏三昧,喜勘验衲子,有古尊宿之风。” 《禅林僧宝传》卷28《守端》点明了杨岐禅外圆内方的特点。从杨岐宗禅机的实际情况来看,杨岐禅风灵活多变,雍容平淡处如前所述,其直截了当处,则一似金刚圈、栗棘蓬,颇有临济那种痛快淋漓、不容拟议的风格。杨岐室中问僧:“栗棘蓬你作么生吞?金刚圈你作么生透?”禅僧谓此栗棘蓬、金刚圈是 “昨夜发新雷,毒蛇离窟穴。居常口不开,踏着迸鲜血”《颂古》卷39或庵体颂, 形象道出了杨岐禅风的另一面。杨岐金刚圈、栗棘蓬,“不容浅见衲僧会,唯许通方作者知!”《圆悟录》卷2可见杨岐禅风,看似寻常最奇崛,外无圭角而内具机用。前人论马祖所传宗旨,谓其门徒百丈怀海得其大机,怀海弟子黄檗希运得其大用,其余诸人,不过随声唱和而已。兼得其大机大用者,则首推方会文政《杨岐方会和尚语录序》。 杨岐不仅兼具临济、云门二宗风格,而且兼得马祖道一的大机、大用,加上他灵活的教学方法,显得浑无圭角,因此,佛教史家称他“宗风如龙”。不论杨岐禅风呈现出哪一种风貌,它们都有着共同点,这就是在杨岐宗的禅学感悟中,洋溢着浓郁的诗情画意。杨岐禅的诗学特质,亦正如杨岐与学僧的一段对答: 
    僧问:“如何是杨岐境?”师云:“独松岩畔秀,猿向山下啼。”进云: “如何是境中人?”师云:“贫家女子携篮去,牧童横笛望源归。”《古尊宿》卷19《方会》 
    学僧问什么是杨岐所证悟到的境界,杨岐雍容接机,随手拈来,而妙趣天成。独松吟风、群猿啼啸,都是在宣说摩诃大般若。但此种声音,只有心性澄明之人才能感应。没有定性者,若经行此路,则未免岩崩股颤,猿啼断肠。杨岐境是一个充满诗情画意的境界,贫女在这里可以得到山花野果,学道者在这里可以得到维持慧命的资粮。牧童横吹短笛,向水草丰茂处放牧;悟道者潇洒不拘,向人性的源头回归。杨岐应对学僧的话语,完全是哲理化、禅悟化的诗句,诗意语言所具有的形象生动、凝练含蓄、意义多元等特质,为杨岐应答学人提供了绝佳的材质。本章拟从杨岐禅风出发,来探讨受杨岐宗风影响的杨岐宗禅诗美感特质。 

    一、“超越对立”的诗禅感悟

    杨岐说法,直指本元心地,剿绝二元意识两头,纤尘不立。一次杨岐结束说法下座,九峰勤和尚把住说:“今日喜遇同参。”杨岐问:“同参底事作么生?”九峰说:“九峰牵犁,杨岐拽耙。”杨岐追问:“正当与么时,杨岐在前,九峰在前?”九峰正欲拟议,杨岐托开说:“将谓同参,元来不是!”《五灯》卷19《方会》杨岐使出陷虎之机,意为既是同参,就不应有在前在后的分别。九峰意随语转,念头才动,早被杨岐当下勘破。起心即差,动念即乖,杨岐宗人对机多阐此旨。洞山示众谓“须知有佛向上事”,僧问如何是佛向上事,洞山说:“非佛。”云门解释说:“名不得,状不得,所以言非。”大慧指出: “二尊宿恁么提持向上事且缓缓,这里即不然。如何是佛向上事?拽拄杖便打,免教伊在‘佛向上’垛根。”《大慧录》卷7大慧主张用釜底抽薪法,将趋向“佛向上”的意识剿绝,较之种种语言提撕更为彻底。大慧指出,了悟之境,泯除了一切差别对立,“儒即释,释即儒;僧即俗,俗即僧;凡即圣,圣即凡;我即尔,尔即我;天即地,地即天;波即水,水即波;酥酪醍醐,

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