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第19部分

禅 宗 诗 歌 境 界-第19部分

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    偏中正,失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真,休向迷头犹认影。 
    参禅者臻此阶位,不再强烈地呈现分别见解,现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门,舍弃具体事相,直显根本理体,故大慧宗杲谓:“黑处说白底,而不得犯白底消息。……不言明与白,而言‘失晓’与‘古镜’,是能回互‘明’ 与‘白’字,而不触讳。盖‘失晓’是暗中之明,‘古镜’亦是暗中之明,‘老婆’头白,不说‘白’而言‘老婆’,白在其中矣,能回互‘白’字故也。” 《正法眼藏》卷3但参禅者此时虽承认现象是假,却往往不懂得透过现象进一步探求本体,“孤事而缺理”《五家宗旨纂要》, 体用关系上缺少体的一面,称“偏中正”。诗意谓一觉醒来,天已放亮,日出光灿,如同古镜人之本心,这是自千差万别的事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步,“分明觌面别无真”,自己的真心、真性当体即是,“一切色是佛色,觌面相呈讳不得”《五灯》卷14《惠力悟》。 “见拄杖子但唤作拄杖子,见屋但唤作屋,谓之觌体全真”《圆悟录》卷9引云门语。 没有必要像《楞严经》卷4所说的那样迷头认影,迷失真性,执着妄相。须知,镜子所反映出来的只是影子幻相,并非绝对真实的“头”自性。楚圆颂“分明影像显宗乘,休把眉头窥月井”《古尊宿》卷11《楚圆》, 亦同此意。 
    曹洞宗认为,事相归于理体,犹如孤灯在太阳底下闪烁,微弱的灯光被强烈的阳光所销熔:“隐隐犹如日下灯,明暗混融谁辨影。”警玄曹洞宗以 “轻烟”、“薄雾”、“白云”,象征缥缈迁变的事相,以“皓月”、“寒岩”、 “岳顶”,象征恒常绝对的本体,以“笼”、“锁”等字,表示空的事相遮蔽实的本体:“轻烟笼皓月,薄雾锁寒岩”善秀, “白云笼岳顶,终不露崔嵬” 慧晖。 以弃白就黑,喻事相向理体的回归:“白头翁子着皂衫”景深。 《参同契》说:“灵源明皎洁,枝派暗流注。”树梢千万枝,江湖兆亿滴,虽然事相、毫末、滴水只是个别、殊相,但同样是全体、理体,是大树、江湖,因此,“毫末成大树,滴水作江湖”汾阳昭。 只要透过事相直显理体,参禅者就会撒手回途,到无影堂前喻烦恼悉皆殒灭提持无上禅法:“临歧撒手便回途,无影堂前提正令。”浮山远虚浮的事相就会全部殒灭:“人人尽向影中圆,影灭潭枯谁解省?”草堂清参禅者如同鬓发垂丝的老妇人,认识到色相之虚妄,从而不再执着事相,超越事相:“妇人鬓发白垂丝,羞对秦台寒照影。”宏智觉 
    正中来,无中有路隔尘埃“隔”,《人天眼目》作“出”。《洞上古辙》卷上谓:“‘隔尘埃’者,以其内方转身,尚未入俗,与尘埃‘隔’也。有作 ‘出尘埃’者,非是,以‘出’字之义是入尘而后出也。”  。但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。 
    “正中来”是从“正中”而“来”,指恰好处于正和偏的中间,即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中”铃木大拙语。 《曹山元证录》: “正位中来者,句句无语,不立尊贵,不落左右。故云正中来也。”学人悟明自心,初证圣境。但虽证入圣境,却不居圣境,而是披毛戴角,向异类中行。参禅者在此阶位的正受是:不再感觉身心之存在,二者皆泯灭无余,本体已达无念之境,应万象之差别,变现出没自在之妙用,行走在“无中有路”。“无中”为正位,“有路”为偏位。“无中有路”,是没有踪迹的无路之路,在这里,无论心行、事行,都无影无踪。对于禅,说有说无皆不中,不能直接说破,就像不能触犯当朝皇帝的名讳一样,开口即错;饶你有截断他人舌头的辩才,也无用武之地。只有不触不犯,才能直指无始以来的本觉佛性。 
    这是不容拟议、玄而又玄、迥远峻拔的境界:“玄路倚空通脉上,披云鸟道出尘埃。”义青在此境界里,松树凋枯却没有衰老,花开满枝却没有萌生,干涸的大地上莲花怒放,无生命的木马生儿满地,完全泯灭了精神与物质两方面的差异:“松瘁何曾老,花开满未萌”善秀, “旱地莲花朵朵开”汾阳昭, “木马生儿遍九垓”《古尊宿》卷11《楚圆》, 完全泯绝了意识的尘埃:“遍界绝纤埃”嗣宗, “一片神光横世界,晶辉朗耀绝纤埃” 汾阳昭, “虽然照彻人间世,不犯锋芒绝点埃”浮山远, “杲日初升沙界静,灵然曾不带纤埃”自得晖。  
    兼中至慧洪《石门文字禅》卷25《题云居弘觉禅师语录》:“如正中偏,偏中正,又正中来,偏中至,然后以兼中至总成五。今乃易偏中至为兼中至 矣,不晓其何义耶,而老师大衲亦恬然不知怪,为可笑也。”《洞山古辙》卷上谓:“寂音慧洪改‘兼中至’为‘偏中正’以对‘正中来’,大误后学。”   ,两刃交锋不须避。好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。 
    “兼中至”与“兼中到”,在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层,属菩萨应化度人的境界。兼即兼带,兼前正偏两位,卷舒自在。至,指向兼带的境界而至,如人归家,虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受是:从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、凡人圣人、生死涅槃、言谈沉默等一切相对立的观念。功夫未到之时,不敢直面它们的交锋,如今火候已到,一切法皆是佛法,对它们遂不须回避。纵使是置身红尘的欲火,莲花仍然本色天然,圣洁如故。“偏中至”的境界,自有一番冲天的志向和气概。 
    “两刃交锋不须避”的境界,“横身物外两不伤,妙用玄玄善周备”警玄, “雪刃笼身不回避”义青, “雪刃笼身不自伤”景深, “啮镞功前戏”嗣宗, “矛盾交互不伤锋,展拓纵横不相离”《古尊宿》卷11《楚圆》。 在此境界里,一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、 “无痕”,烟消云散:“猿啼音莫辨,鹤唳响难明。”善秀“应无迹,用无痕。”慧晖 
    兼中到,不落有无谁敢和?人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。 
    在此阶位,参禅者既承认万事万物由本体派生,又承认万事万物空无自性,而获得最终觉悟。修行到了“兼中到”阶位,不论行住坐卧,不论说与不说,都超离对待,不与万法为侣。但悲智双运的禅者,自度之后,尚须度人,不可高高居留在了悟的妙高峰顶。如果只是想一味地超出“常流”,恰恰是对佛法的误解。真正见道之人,仍然会回到灼如炭火的红尘之中,灰头土面化导众生,将清凉世界与热恼人间打成一片,将万仞峰头与十字街头化为一体慧洪《石门文字禅》卷25《题克符道者偈》:“予初以谓坐炭中之语别无意味,及读此偈百余首,有曰:‘侬家往处岂堪偎,炭里藏身几万回。不触波澜招庆月,动人云雨鼓山雷。’ 乃知古老宿之语皆不苟。”  ……如果只是贪图“出常流”,则会流于枯寂,因此曹洞宗禅人力矫此弊:“莫守寒岩异草青,坐却白云宗不妙”警玄,  “了知万汇不能该,谁能更守于玄奥”浮山远。 既悟之后还须“炭里坐”: “木牛步步火中行,真个法王妙中妙”汾阳昭, “红焰丛中骏马嘶” 《五灯》卷13《宝盖僧》, “红焰莲花朵朵开”同上卷13《法义》。 献蕴指出“披毛游火聚,戴角混尘泥”同上《献蕴》, 才是真正的“净土中人”;正觉则以“满头白发离岩谷,半夜穿云入市廛”同上卷14《正觉》  为“却来底人”,都大力提倡淑世精神。 
    曹山本寂继承洞山正偏五位之说,藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀,称为君臣五位。曹山以“君”象征本体,以“臣”象征现象界,《曹山元证录》: 
    正位即空界,本来无物。偏位即色界,有万象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼带者,冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏。故曰虚玄大道,无著真宗。从上先德,推此一位最玄最妙,当详审辨明。君为正位,臣为偏位。臣向君是偏中正,君视臣是正中偏,君臣道合是兼带语。进云:“如何是君?”师曰:“妙德尊寰宇,高明朗太虚。”云:“如何是臣?”师曰: “灵机弘圣道,真智利群生。”云:“如何是臣向君?”师曰:“不堕诸异趣,凝情望圣容。”云:“如何是君视臣?”师曰:“妙容虽不动,光烛本无偏。” 云:“如何是君臣道合?”师曰:“混然无内外,和融上下平。” 
    曹山以臣向君为偏中正,君视臣为正中偏,君臣道合为兼中到。君臣道合,则天下太平,冥应众缘,不堕诸有,动静合一,事理不二,非正非偏,体用一如,是最高的悟境。为了进一步说明君臣五位,曹山作了一首总颂: 
    学者先须识自宗,莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触,力在逢缘不借中。出语直教烧不着,潜行须与古人同。无身有事超歧路,无事无身落始终。 
    诗意谓对于曹洞宗禅人来说,须明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真际”,即自心自性,它并不是静而无动、灭而无生的“顽空”,故不能将它与一潭死水式的“顽空”混为一谈。禅心是“妙明体”,穷尽、通达了“妙明体”之后,就不会触犯或偏离大道,一切随缘,并不须假借什么力量。禅者的语言通脱不犯,就不会被般若大火烧着。参禅者会像古代大德们那样潜行密证,连鬼神都莫测其迹。在修行的最高层次上,无身有事,去除了意想情识之我身,而勤求了却生死大事,则自然会超出世俗歧路。等到了却生死大事之后,已忘其为事,也无此假身,而融入无始无终无去无来的绝对本体之中。 
    由此可见,曹洞宗正偏、君臣五位理论除了汲取了华严宗理事圆融论,以及《参同契》、《宝镜三昧》的理事论外,还汲取了《起信论》的思想精华。正偏、君臣五位之说运用了本觉、不觉理论来说明参禅者在不同阶位的悟道体验。《起信论》的“一心二门”指出,真如有随缘、不变两个特质,真如之理体虽恒不变易,但随缘则生出万有,产生事相的变化,成为悟迷净染的存在。《金刚錍》: “故子应知:万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。”随缘,以显现万有差别之事象,静中有动,为正中偏;不变,以随顺真如平等之理性,动中有静,为偏中正。此正偏二者妙合而归于一元,动静不二,为兼中到,君臣道合,理事双融。 

    三、“功勋五位”的诗禅感悟

    除了正偏、君臣五位之外,洞山又别立“功勋五位”之说,即向、奉、功、共功、功功。据《人天眼目》卷3: 
    僧问师:“如何是向?”师曰:“吃饭时作么生?”又曰:“得力须忘饱,休粮更不饥。” 
    圣主由来法帝尧,御人以礼屈龙腰。有时闹市头边过,到处文明贺圣朝。 
    “如何是奉?”师曰:“背时作么生?”又曰:“只知朱紫贵,辜负本来人。” 
    净洗浓妆为阿谁,子规声里劝人归。百花落尽啼无尽,更向乱山深处啼。 
    “如何是功?”师曰:“放下锄头时作么生?”又曰:“撒手端然坐,白云深处闲。” 
    枯木花开劫外春,倒骑玉象乘麒麟。而今高隐千峰外,月皎风清好日辰。 
    “如何是共功?”师曰:“不得色。”又曰:“素粉难沉质,长安不久居。” 
    众生诸佛不相侵,山自高兮水自深。万别千差明底事,鹧鸪啼处百花新。 
    “如何是功功?”师曰:“不共。”又曰:“混然无讳处,此外更何求?” 
    头角才生已不堪,拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识,肯向南询五十三。 
    与“正偏五位”一样,“功勋五位”的主旨也是用来衡鉴禅僧悟解程度的浅深。“向”、“奉”表示信仰的建立,但缺乏悟解;“功”、“共功”表示悟解的深入,尤其是在对外境色法的否定方面达到了一定水平。“功功”,表示彻悟,完全解脱,属成佛作祖的境界。 
    “向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》:“君向臣,父亲子,亦正中偏也。” “吃饭时作么生”,提示于日用动静之间,对悟道大事不可须臾忘却。“得力须忘饱,休粮更不饥”,只要全心趣向某事,则无暇计虑饥饱。古代圣君效法帝尧,按照一定的尺度治世,喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头,但人们见了到处文明的太平景象,只知道讴歌圣朝,却不识眼前的君主

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