中国书评 选集-第96部分
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而以其固有的稳定性摄取新的社会历史内容。罗马帝国衰亡之后，民俗
法统治着欧洲大陆，随基督教发展起来的教会法成为西方近代第一个比
较完善的法律体系。相形之下，世俗法仍处于封建法、民俗法、庄园法
和城市法等各种自治的法（ius）的多元并存的状态之中。世俗王权的兴
起及其对教会管辖权的争夺有力地刺激着世俗法的体系化，而罗马法的
发现为这种体系化提供了近乎完美的参照体系。因此，教会法与世俗法
的竞争构成了中世纪法律史的主题之一，与此同时，国家法与地方自治
的法的竞争构成了另一主题。这两方面交织在一起，使中世纪的法律史
显得尤为复杂。不过，可以肯定的是，王权受到来自两方面的约束，其
一是众所周知的基督教神圣权威的约束；其二是地方习惯法的约束，无
论是英格兰的布莱克顿和柯克，还是欧洲大陆索尔兹伯里的约翰，皆主
张国家立法受制于习惯法，由此孕育了近代的法治观。＇8＇从“公的法律”
和“私的法”的角度看，整个中世纪实际上张扬着“私的法”而压制着
“公的法律”，而换一个角度看，中世纪“并不存在纯粹的公法，也没
有纯粹的私法，所有的私法皆系于且受制于公法关系”。＇9＇因此，在中
世纪的法律中并没有公法与私法这一对概念。而从罗马法中保留下来的
这一对概念只以学理的形式存在于个别注释法学家的著作之中，它并没
有对现实生活产生多大的影响。＇10＇
随着基督教的衰落，在中央集权的主权国家逐步兴起的同时，市民
社会也渐渐形成。国家法律与地方自治的法之间的矛盾日益突出，国家
与市民社会的矛盾由此显现出来。＇11＇这种矛盾最终以社会契约论的方式
得以解决，即市民社会中形成的法作为个人进入国家、认可国家的先在
条件（市民社会先于国家），个人的天赋权利（自然形成的权利）不受
国家的侵犯。这种对个人权利（私的法）的保障和对国家公共权力的约
束，形成了近代的宪法。因此，从罗马人的观点看，宪法既不是公法，
也不是私法，而是公与私之间订立的“大契约”，是超越二者之上的更
高级的法（higher law）。而保障宪法，或者说保障市民社会中形成的
权利，所采取的制度性构建就是权力划分。在法国，随着孟德斯鸠提出
行政权与司法权的分离，法国的立法者在法律文件中明确规定普通法官
不得干涉行政事务，由此出现了与普通法院相分离的行政法院。双重法
院体系在处理纠纷的方式和对象上有着不同的原则，由此适用着两种不
同的法律。这时，在法学著作中闲置了几个世纪的公法与私法概念终于
在此找到了自己新的位置。行政法院适用的法律为公法，普通法院适用
的法律为私法（在法国，刑法最初也划在私法之列）。德国的情形虽不
同于法国，但大体也经历了行政权与司法权分离过程中对公法与私法的
重新定位。＇12＇由此可见，近代公法与私法的划分与罗马人（特别是乌尔
比安）对公法与私法的划分大不相同。如果说罗马人的划分是基于城邦
（帝国）凌驾于家庭组织之上，自然形成的法受到来至公共权力颁布的
法律的威胁时，罗马法学家为了捍卫“私的法”而作出的一种学理上的
努力的话，那么近代人对公法与私法的划分是由于市民社会先于国家组
织，自由主义思潮深入人心且具有制度性保障的条件下，法学家为了教
学、司法实践和立法上的方便而随意地借用了这一对概念，因此，近代
以来公法与私法划分的理论多达二十多种，且实践中对法律部门的划分
归类也常常混含不清。尽管如此，我们仍然能从近代公法与私法的划分
中窥见公共权力组织和私人自治组织之间的对峙以及由此形成的不同利
益，也许正是这一点支持着公法与私法这一对概念的连续稳定性。也正
是由于此，近代学人才会想到借用遗忘在个别注释法学家著作中的这一
对概念。
二十世纪以来，随着自由主义思潮的衰落和国家职能的强化。公法
与私法之间相互浸透，其界线日益模糊。“私法的公法化”和“公法的
私法化”成为立法的主导潮流。许多法学家，如奥斯丁、狄骥、凯尔逊
等，纷纷反对公法与私法的划分。由于近代以来的公法和私法概念并没
有坚实的学理基础，而只是一种方便的称呼，上述反对虽然言词振振，
但在实际中人们仍然习惯地使用这对概念，意指不同的法律部门，至于
其背后的分权背景和罗马人的原初含义都已不重要了。不过，这只是资
本主义国家的情况。在社会主义国家中，既没有独立于国家的市民社会，
也没有国家的逻辑前提——个体，自然就没有划分公法与私法的必要
了。正如列宁所言“我们不承认任何私法，在我们看来，经济领域中的
一切都属于公法的范围而不属于私法的范围”。＇13＇这句话曾引起人们的
争议，有人认为“公法”和“私法”这两个词翻译有误，应译为“公的”
和“私的”，以此来说明列宁并没有否定公法与私法的划分。＇14＇不过，
这种谱系学的解构方法并没有解决根本问题。在没有市民社会基础的国
家结构中，无论是否有公法与私法的划分都不足以保障公民的个人权
利。因此，在当下中国市场经济的建构中，与其重提公法与私法的划分，
＇15＇不如关注于更为根本的市民社会的构建，这样会使我们远离概念的形
式，而直奔它的生活内容而去。
注释
＇1＇英语世界里权威性的法律辞典 Black’s Law Dictionary和The Oxfordpanion toLaw 皆持此说。在我国，一般认为公法与私法乃资产阶级法律学的概念，因而没有更新的解释，
参见《新编法学辞典》，山东人民出版社，1985 年。也许由于此，最具权威性的法律辞书《中
国大百科全书》（法学卷）中并没有收入这两个辞条。
＇2＇著名的比较法学者勒内·达维德就持此说，参见其名著《当代主要法律体系》，漆竹生
译，上海：上海译文出版社，1984 年。对此，梁治平先生曾提出质疑，参见《“公法”与“公
法文化”》，《读书》1994 年第9 期。由于该文乃一篇书评，所以只描述了十一世纪起的公法
历史及其文化背景。
＇3＇＇9＇International Encyclopèdia of parative Law，Ⅱ—2，P。15、16。
＇4＇＇7＇ 桑德罗·斯奇巴尼选编：《民法大全选译》Ⅰ· 1《正义和法》，黄风译，北京：
中国政法大学出版社1992 年，页35，38。
＇5＇参见梅因：《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆，1984年，页27—35。罗马法
学家对自然法的看法比较复杂，并非完全等同于万民法。关于其复杂性，参见 A。P。d’eatrèves，。。
Natural Law，Happer＆ Rew。Publisher，New York，1965，Chapter 2。
＇6＇Wlofgang Kundel，Roman Legal and Constitutional History，（tran，by J。M。 Kel…ly）。。
Oxford University Press，1982，P。81。
＇8＇参见哈罗德·J·伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方等译，北京：中国政法大学出版社，
1993 年。
＇10＇ 参见艾伦·沃森：《民法体系的演变和形成》，李静冰等译，北京：中国政法大学出
版社，1992 年，页188—194。亦可参见＇3＇，P。17。
＇11＇关于国家与市民社会在学理上的分野，参见邓正来：《市民社会与国家——学理上的
分野与两种架构》，《中国社会科学季刊》（香港）1993 年春季号，总第3 期，页60—71。
＇12＇ 参见＇3＇，P。18—22 的详细讨论。
＇13＇《列宁全集》，卷36，北京：人民出版社，1956 年，页587。
＇14＇ 参见陈昌杭：《试论区分公法与私法》，《法学研究动态》，1988年第14期。
＇15＇ 有关此种努力，参见王晨光等：《市场经济和公法与私法的划分》，《中国法学》1993
年4 期，刘升平等：《市场经济与法理学的更新和变革》，1993 年3 期。
“讨论”的人类学意义
——重读密尔《自由论》
郑也夫
1。笔者在《东方》杂志1995 年第3 期上发表了“为争论辩护”一文，
似觉言未尽意。争论与讨论的自由，本不是一个新鲜的话题，自由主义
的鼻祖约·斯·密尔在其《自由论》中已对“讨论自由”作了严谨缜密
的阐述。某些知识分子在这样要害的问题上出语草率、混淆概念，既可
以说明中国知识界权利观念的空乏，对智者角色意识的淡漠，亦可看到
中国知识界在文化遗产与理论素养上的短缺。而讨论自由（密尔使用“讨
论”一词，笔者以为无论在个人权利还是社会功能上，“讨论”与“争
论”无重大区别，因本文较多地转述密尔的思想，因而转用“讨论”）
乃自由知识分子智力生活的空间之所在。有了它不过意味着智力生活的
开始，能取得什么成果将取决于诸多文化因素，殊难预料；然而失去它，
几乎就是失去了这一社会角色的立足点，对自由知识分子而言，几乎就
是失去了一切。本文的论述在很大程度上源自密尔。
讨论自由，意味着给一切言论自由。对于赞成的言论，自然人们不
会去压制。因而问题在于对待不同意见可不可以压制。实际上允许一种
言论，压制另一种言论，也就谈不到讨论自由了。但这样讲其实只是说
明了自由的含义，远远没有阐明为什么应该有讨论的自由，即为什么应
该对不同意见给予自由。不同意见的诸种性质——它是正确的，它是错
误的，它是正误参半的——决定了一个讨论自由的辩护者必须从几个方
面分别论述。
2。我们永远不能确信我们力图压制的意见一定是错误的。如果认定
一个人、一个机构在智力判定上拥有这样的权力，大致就是认为这个人、
这个机构是绝对正确的。而这一前提本身显然是不对的。正是那些被同
僚、被下属称为“常胜将军”的伟人最清楚：世上根本没有常胜将军，
他自己的判断经常失误。但是可卑的是帮助绝大多数人感觉到这一常识
——没有一个人的判断是绝对正确的——的无数经验事实，却很少加强
了这一理论概括的力度，更没有促使这一理论的扩展、丰富、升华。人
类的可卑处还在于，尽管残酷的经验事实教会了绝大多数人承认自己也
会犯错误，但他们并没有致力于建设一个防范措施，防范一个人误以为
自己正确时的过份专断，特别是对不同意见的压制。
一个人的意见可能是错误的，那么对于社会上多数人的意见可否完
全信赖呢？如此是不是找到了一般“世界”中的观念呢？而所谓“世界”
对一个人而言，只能供他接触到其中的一部分——他的党派、他的阶层、
他的国家、他的文化圈。党外还有党，阶级之外还有阶级，国家之外还
有国家，儒教世界之外还有基督教、佛教、伊斯兰教的世界。一个人投
身、浸染在哪一部分中，带有很大的先天与后天的偶然性。绝无理由将
一部分视为压倒多数。
而在智力生活中，即使你真的投靠了多数，也绝然没有找到必定正
确的根据。密尔说：“假定全体人类（除了一个人）执有一种意见，而
仅只一个人执有相反的意见，人类要使那一个人沉默并不比那一个人（假
如他有权力）要使人类沉默更为正当。”因为在理性的王国，就认识真
理而言，多数不具有更多的意义。只是在一个社会需要追求某种程度上
的行动的统一这个意义上，多数才有意义。但那是行动领域的事，这里
说的是思想与讨论。二者的区分，我们后面再谈。在一定时刻，少数人
的意见比多数人的意见正确，这种例证数不胜数。哥白尼、伽利略、达
尔文，等等。在很多场合，剥夺了一个人的意见实际上是对全人类的剥
夺，因为它是剥夺了全人类中的一种意见，有时恰好是全人类中最独具
慧眼的一种意见。
不仅多数人可能犯错误，甚至一个时代都可能犯错误。前一时代被
人们心悦诚服地接受了的主导意见在下一时代被纠正，这在历史上并不
罕见。与之对应，有时，在前一代被压制的意见在下一时代被昭雪并广
为接受。
以上都在说明判定一个意见的对错，是艰难的。谁也没有绝对的判
断力。不同的意见也有正确的可能性。因而建立在对错误意见可以压制
基础上的对不同意见的压制是荒谬的。
在思想的领域中一切都是可以怀疑的。但是当一种社会主导意见的
支持者发觉难�
