中国书评 选集-第70部分
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一个研究中国近现代思想发展的理论框架（frame…work）。史华兹从严
复思想的研究入手，阐释了中国近现代思想与传统思想以及与西方思想
的关系，提出了关于中国近现代思想转型的原因、性质、特征的一套整
体分析。
史华兹从严复入手揭示中国近现代思想转型的性质，确实是独具慧
眼。中国近现代思想转型就其本质而言是范式的转型。自十九世纪中叶
起，儒家思想的传统范式由于无法解释、应付随着西方入侵而产生的严
重的民族与社会危机，逐步受到怀疑、挑战、乃至根本否定。中国知识
界从十九世纪后半期开始从西方文化中寻求库恩（Thomas S。 Kuhn）所
谓的新的范式。［5］。。 正如史华慈所说，在十九世纪最后十年与二十世纪最
初十年中成熟的知识分子代表了“价值观念的真正变革者、西方新观念
的载体”。［6］。。 而严复则是这一代知识分子中最具有范式寻求意义的人物。
他是近代中国第一个系统介绍西方社会政治思想的学者。严复所提出的
问题、以及他试图解决这些问题的方法在很大程度上影响了近代中国思
想发展的方向。
史华慈研究严复思想的出发点是他对中国传统文化的消极评价。史
华慈循韦伯关于中国文化的论述，认定传统中国文化缺乏内在活力以及
改造社会的能力。中国近代知识分子改造社会的思维倾向乃是接受欧洲
文明的结果。在这个意义上，史华慈断言，中国近代思想的发展反映了
与传统思想的决裂。［7］。。 根据史华慈的分析，欧洲思潮中对近代中国思想
影响最大的是社会达尔文主义。社会达尔文主义经严复介绍入中国后，
从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式：其一，社会达尔文主
义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认
同的社会道德目标。根据史华慈的解释，传统中国文化缺乏民族认同意
识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义（universalistic）的
道德与价值观。这就是说，对于中国士大夫而言，“保教”比保国更为
重要。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时表现出巨大的惰
性，而未能象日本那样生气勃勃地寻求富强之道，原因即在于此。由于
社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，
而不仅仅是一个文化实体”。个人是国家有机体的一分子，“保卫国家
有机体的生存乃是个人的最高职责”。正是在这个意义上，史华慈认为，
社会达尔文主义的传入对于传统中国“文化主义”（culturalism）向现
代“民族主义”（nationalism）的转变产生了关键的作用。根据史华慈
的观察，社会达尔文主义传入中国后，中国知识界的所有精神探索都可
以归结为对国家富强的无休止的追求。这种民族主义的迷念驱使中国知
识界拥抱形形色色的西方理论，以寻求实现国家强权的最有效的道路。
其二，根据史华慈的解释，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界
所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手
段。用史华慈的话来说，这一手段即是“欧洲文明的普罗米修斯…浮士德
精神”。该精神的核心是强调提升人的能力（energy），崇尚“争”的
哲学，褒扬对外部世界的征服，以及崇尚权力的扩张。
在史华慈看来，对国家富强的追求，以及强调个人能力之提升构成
严复思想的核心，同时规约了他的自由民主理念。根据史华慈的解释，
西方自由民主的理念是建立在“个人是社会的目的”这一价值观念基础
之上的。而严复仅仅将自由与民主视为提升个人能量、从而最终促进国
家富强的手段。在他看来，这种“对自由主义价值观的歪曲”预示着后
来自由主义在中国的失败。他断言，在中国知识分子对自由主义的渴求
与他们寻求国家富强的欲望之间存在着内在的冲突。这是由于，在通向
富强的道路中间，有比自由主义更为有效的捷径。譬如，“苏联式的建
设性权威主义（positive authoritarianism）便是这样的捷径。［8］。。
史华慈在严复研究中提出的这些论断对西方有关近代中国的研究、
特别是近代思想史的研究产生了巨大的影响。史华慈关于中国近代思想
代表了与传统思想决裂的分析成为中国近代思想研究中占统治地位的理
论。更为重要的是，他关于社会达尔文主义在近代中国思想中主导地位
的论述、关于近代中国知识分子的理论探索只不过是寻求实现国家富强
的捷径的论述、以及关于中国近代自由主义曲解了西方自由主义的论
述，在中国近代思想史研究中有重大影响。
值得注意的是，史华兹的著作在迻译为中文后，对中国学术界亦产
生了较大的影响。书中的观点常常被作为权威而引证。若干关于严复的
新著在很大程度上只不过是史华兹观点的重述。［9］。。
鉴于史华兹的著作在西方以及中国学术界都有重大的影响，本文拟
对该书中一些最基本的观点提出某些质疑，以便抛砖引玉，推动关于严
复思想乃至中国近代思想的研究。
一
毋庸置疑，近代中国思想的一个重要主题是自强救亡。西方列强的
入侵对当时中国的统治精英造成巨大震撼。李鸿章惊呼中国面临“亘古
未有之大变局”，表达了对一种未知命运的恐惧。严复用达尔文式的语
言将世界描绘为一个“弱肉强食、适者生存”的战场，则更进一步印证
了这种恐惧。应该指出，严复所描绘的弱肉强食的世界不仅仅是基于某
种理论的推演，而且是基于有据可证的现实。严复多次提到西方列强“经
略全球，红人、黑人、棕色人与之相遇，始则与之角逐，继则为之奴隶，
终则归于灭亡。”而“黄种之后于黑种、红种、棕种者，岂智力之足以
抗白人哉，徒以地大人多，灭之不易，故得须臾无死耳。”［10］。。
严复决不愿意见到一种亡国灭种的局面。严复介绍达尔文主义的主
要用意即是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从
而变法图存，实现富强，拯救国家。
正是在这个意义上，史华兹将严复思想的核心概括为“寻求富强”，
自有其合理的一面。但问题是，严复思想的全部关注只是救亡吗？或者，
将视野放得更大一些，整个中国近现代思想的全部关注仅仅是救亡吗？
王中江在《严复与福泽谕吉》中曾指出这样一个有趣的事实：民族
主义在近代中国远不及在日本强烈。民族主义“给日本带来了伟大的发
动力”，而中国则因民族主义微弱“吃了大亏”。［11］。。 姑且不论王中江
关于民族主义在现代化进程中的作用的评价是否恰当，但他有关中日民
族主义程度的观察对我们所讨论的主题是颇有意义的。近几年来，西方
一些学者从另一个角度分析了中日文化的差异。他们指出，传统中国文
化曾发生过雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所称谓的“轴心时代的突破”。
其标志就是出现了与现实世界秩序相对立的“超验价值”。这种超验价
值体现为一系列乌托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相联系的伦理原
则。完美的宇宙理想与特定现实秩序的不完美性的对立构成中国社会与
文化进步的动力渊源。与中国相比，超验价值与现实世界的对立在日本
相当微弱。［12］。。
在这个意义上，日本近代思想展示出强烈的民族主义色彩是不难理
解的。毕竟，日本思想从未出现过对超验价值的强烈关怀，而在近代的
竞争性世界中，仅仅关注民族利益便是十分自然的。然而，如果将中国
近代思想同样归结为单纯的民族主义冲动，首先必须回答这样一个问
题：传统中国文化中包含的超验价值是否在近代转型中完全被抛弃？
史华兹对这一问题的回答是肯定的。在《严复与西方》中，他再三
描述严复对“保种”的关切，对“保教”的漠然，反复强调严复引进社
会达尔文主义代表了从普遍主义的“文化主义”向特殊主义的民族主义
的转化。［13］。。
在笔者看来，史华兹这种观点有过分简单化之嫌。如果我们将严复
的思想作为一个整体来考察，就会发现一条贯穿始终的普遍主义的或曰
道德主义的线索，［14］。。 而这条线索正是与传统文化中对超验价值的追求
一脉相承的。更为有趣的是，恰恰是达尔文主义中包含的普遍主义因素，
使严复为传统的普遍主义批上了现代的外衣，从而将传统思想中的乌托
邦变成“科学的”、以进化论为基础的社会理想。这样一种结论当然需
要论证。由于这一结论涉及关于中国近现代思想转型的核心问题，涉及
史华兹整个论证体系的中心问题，我们将多费些笔墨，依次考察严复早
期、中期、晚期的言论，作为这一结论的佐证。笔者以早期、中期、晚
期划分严复的著作并不意味着严复在不同阶段的思想有明显不同，而仅
仅意味着，就我们目前讨论的主题而言，严复这三个阶段的论述展示出
一些明显不同的特色与倾向。
1。早期著述：
严复早期的著译主要指严复在1895—1898 期间的著译，其中最重要
的是严复1895 年在《直报》上发表的四篇文章与稍后发表的《天演论》。
这些著译是严复一生所有著译中表达民族主义最为强烈的，故被史华兹
视为严复全部思想的“原则宣言”。
但是，就是在这些著译中，在救亡图存的呐喊背后，仍然深藏着强
烈的普遍主义倾向。这可以从严复有关达尔文主义的论述中看出。
严复在“原强”一文中是这样描述达尔文《物种起源》的：
其书之二篇为尤著，。其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择
者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为搆，民民物
物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其
有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。
此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是
以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。物竞之事，如是而已。［15］
严复这一段话是研究严复思想的学者们耳熟能详的，但其中的涵义
却并非象人们一般所想象的那样显而易见。其中几个关键词汇，如“物
竞”、“天择”、“相宜者”（严复更常用的是“适者”）需要进一步
廓清。
严复的“竞”或“争”的观念包含至少两方面的涵义。其一，正象
通常所理解的那样，“争”意味着物与物、种与种之间的竞争与斗争。
严复在《天演论》中栩栩如生地描述了这种竞争：“是离离者亦各尽天
能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然。强者后亡，弱者先绝。年
年岁岁，偏有留遗。”［16］
但是，严复的“争”还有另一层含义，它较少意味着物与物、种与
种之间的彼此相争，而更多地意味着物或种争取成为“天之所厚”者，
成为天之所择。在我们刚刚引述的那段文字中，严复明确地表达了这种
意思：“此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，
狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其
种尽矣。”
在后一种意义上的“争”与“天择”密不可分。物可以“竞”，可
以“争”，但孰存孰亡，物自身不能决定，而是由“天择”决定。关于
“天择”，严复写道：
若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而
莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾塞尔曰：“天择者，存其最宜者也。”
夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。［17］
严复把生物界由低级向高级进化的过程描述为“物竞”与“天择”
循环往复的过程。在每次“天择”的过程中，“天”毫不怜悯地淘汰那
些不适者，保存适者，然后又在幸存的适者中选择淘汰，以此循环往复，
推动物与种由低级向高级的进化。
但是，应该注意到，严复的“天择”与达尔文的自然选择既有相同
的一面，又有不同的一面。二者的区别在于严复的“天”与达尔文的“自
然”有所差异。严复曾对“天”的涵义作过这样的解释：
中国所谓天字，乃名学所谓歧义�
