中国书评 选集-第148部分
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人本主义的存在。时间在两战之后，口号是“人死了”。
虽然当代，“上帝”、“人”或“主体”，有复活或重建的趋势，
但是，传统意义上的形而上学的“上帝”、“人”或“主体”，毕竟死
去了。复活的或重建的只是已然置换了的意义。举世瞩目的“德法之争”
仍未了此公案。
在这个大背景上，我想将西方启蒙思想分为四类：
A。本体论启蒙观
B。方法论启蒙观
C。边界论启蒙观
D。虚无论启蒙观
A。本体论启蒙观（康德启蒙观即属此类）
启本体之蒙（包括启主体之蒙），大约经过两个层次：一是针对现
象，揭示现象所蒙蔽的本体；二是针对本体，揭示一个虚假的本体，代
之以真正的本体。最后揭示本体自身。其实都有一个共通的形式特征，
那就是，启“同一性”之蒙，启“现在时”之蒙。
如果“本体论同一”是真的，一切差异的现象或现象的差异都是假
的。如果“本体永恒在场”是真的，一切现象生灭的变化都是假的。所
谓启蒙所造成的“现代性”转换乃是一个骗局。
当然，本体论的观念或对本体的信仰是一回事，实际上不断揭示前
一种本体的限制以达到现在时则是另一回事。但所揭示的现在时及其差
异仍笼罩在本体论的永恒现在时的同一性之中，表现出现在时的双重
性：一是现在的现在时，一是过去的现在时——起源于过去又返回过去
的永恒现在时。后者至少在观念上蒙蔽着前者，因而不能真正揭破现在
时作为现在时，必须在死亡与新生的断裂中才可当下生成。
海德格在《存在与时间》的第八十二节，专门批判了从亚里士多德
到黑格尔的传统时间观。他们也讲究“现在”，但这“现在”是整体性
的。它是过去的结果同时又孕育着将来，所以只有现在存在，现在永恒
着，完全适合于不死的“绝对精神”或其他名目的“本体”。
海德格问：“那么生与灭在时间中都不具优先地位”，从而有生死
的个人亦不具真实的存在，难怪他们要在流俗的现在时中“无以复加地
被敉平了”。＇17＇
B。方法论启蒙观（霍·阿启蒙观即属此类）
启方法之蒙。西方哲学的方法很多，主要有辩证法、逻辑分析、现
象学方法、结构主义方法等。这些方法用维特根斯坦的话说，均属“家
族类似”。这个“家族”可以叫做以“同一性”为徽章的“理性家族”。
随着同一性而来的，还有“必然性”、“确定性”和“目的性”。
例如，“同一性”，作为起点是单一的，作为终点是确定而合目的
的，作为过程是必然的，作为总体、整体又是同一的。理性的方法必须
保证此“同一性”、“必然性”、“确定性”、“目的性”的实现。为
此，理性首先要破坏对象，分解它，只到分解出理性所能把握的或不如
说理性的合目的性所能塞入的单一的根据，然后再逐步整合以达到目
的。
柏拉图把“理念”看作是永恒同一的，坠落的掉了羽毛的人要想在
升华中观照理念，他必须把自己从自己的各种关系中不断地抽象出来，
以至抽象到“永恒分离”的地步。这“永恒的分离”便是可以返照理念
的理性。它基于理性自身的信念：万物同源、万物归根。所以“永恒的
分离”就是“归根同源”以期目的。
其实更早从自然哲学家到巴门尼德已基本完成了此“永恒的分离”
——“存在即一”。这个理性先分后合的抽象作为传统一直决定着西方
形而上学史。
但是，先分到终极的单一或经验归纳出普遍的单一都难免理性为自
身目的（极限）所强制的“最后致命一跳”，反过来的后合或演绎的过
程又难免或然性的逻辑推异。换句话说，任何理性的方法都不能保证逻
辑的同一性与必然性，无论在分析与综合、归纳与演绎的衔接点上，还
是在过程中的任何一个环节上，永远有非法的直观（塞入）所残留的逻
辑缺口。因而启方法之蒙就是启方法的合目的之同一性的必然性之蒙，
恢复方法的有限性，并意识到非同一、非必然的“悖论”或“二律背反”
已悄悄挤进了现代性中。
C。边界论启蒙观（福柯启蒙观即属此类）
启界限之蒙，把界限的“必然性限制”转化为“可能性逾越”，因
而对界限的本性要有反省的能力。
界限不单是平面铺陈的限度，而是与垂直空间的生成相关。也就是
说，限度一定在死去的与新生的断口中处无根状态，呈非连续的悖论形
式。
只有这样，现在才不是过去的现在，也不预设将来，即把将来置入
过去的非如此不可的必然性中。尽管人为的目的可以起中介作用而将其
连成某种类型的整体，但决不是唯一必然的，而只是或然的必然性，就
象人们为着某种目的而建立的游戏规则一样。
D。虚无论启蒙观（利奥塔启蒙观即属此类）
这岂不是说，界限不论内外，即便在界限上，也是虚无状态，连续
性的桥是人为地架在无处不在的虚无之上的。难怪后结构主义、后现代
性都有“以无显无”一说。
由此而来的，自然是“怎样都行”的虚无主义了。
这种毫无根据、毫无规范可言的恶无限，一切都死去了，解体了，
难道就是启蒙启到最后的归宿？
二、启蒙的现代性与后现代性
本来启蒙是启现代性之蒙，只与现代性相关，何来后现代性？
如果“现代性”在存在论的意义上只指当下生成性揭示，那么，启
蒙仅与“现代性”相关，决无“现代性”之后或“后现代性”之说。如
果“现代性”在实体学的意义已成为某种人文主题或知识体系，那么，
启蒙才以反省的姿态重审“现代性”的理论前提，揭示其虚假的同一性
以恢复现代的“现代性”名声。只有这时，从现代进入现代的资格审查，
才是所谓“后现代”的任务。所以，后现代决不是现代之后，而是在现
代之前的准备性前置，“现代性”因此而启蒙。
“后现代性”的正当意义仍是启现代性之蒙。＇18＇
利奥塔本来达到了这样的理解，即把后现代性看作现代性的前置以
审查进入现代性的资格。它较之哈贝马斯的以理性主体及其共识整体的
重建作为“现代性的完成”，远为深刻。
但是，利奥塔对“后现代状况”的研究报告仍然带着法国、美国其
他“后现代主义”者因变而来的理论失误，它主要表现在对二十世纪“语
言转向”的错误结论上。
利奥塔在《后现代状况》的“引言”中指出，“后现代”就是对启
蒙时代开创的“后设叙事论说”的质疑。
现代科学自身的演变已经打破了传统的“自然性”与“人文性”的
严格区分，表现在方法上，都通行着“后设论述”（Metadis…course）
——众说之后再总而言之，而它正与“启蒙叙事法”（the enlightementnarrative）一脉相承。
综合两者可得出如下特征：
a。理性原则贯穿始终，即根据或前提同一、逻辑同一、目的同一、
而此种同一是通过先分后合达到的，即在分解成基本要素的前提下再合
逻辑、合目的地整合出一切现象科学的哲学基础。＇19＇
b。由此而来的叙事句式多是定义性的、指示性的（即处方性的）、
价值性的。
c。由此而来的叙事结构基本由主述者、聆听者、指涉物构成，而且
在可解释的指涉物上，主述者和聆听者之间一定得遵循共识法则而达成
善的目的，且不管这共识的善之目的是当下兑现还是无限将来的许诺。
d。最终目的是作为真、善、美之知识整体的政治道德理想：世界大
同。
但是，现代科学已经现代到如此地步，它从“这是真理吗？”的标
准句式转换到“这有效能吗？”的非标准句式。
不仅如此，标准不仅变了，而且变得终难界定。其突出的表现就是
“悖论”（Paradox）。例如，“整体”就是一个悖论。康托尔、罗素、
哥德尔等从各种角度描述着它。人们终于发现：对根据、前提、整体的
认同共识，乃是“一条永不可及的地平线”。
利奥塔认为，现代科学的这种眼界，早在审美意识中描述过了，例
如康德的“崇高”。
据说人有两种机能：一种是可以“想象”事物（想象扩展了理解的
界限），一种是可以“呈现”事物（想象也扩展了再现的界限）。但是
想象由于是表象与非表象、概念与非概念之间的自由状态，它常常超出
可呈现的范围。而如果一个对象，想象既无法呈现其对象又必须呈现其
对象时，它便获得了崇高感。其崇高，就是要使无法想象的事物变成可
呈现的事物的一种努力，它集理智情感于意志行为自身。对此，康德提
出了这样的方法：无形性即形式的缺失，应作为无法被再现事物的可能
表征，它是想象力所经验的“空虚的抽象”，亦即无形式的、无限的“负
面呈现”。康德以“出埃及记”（Exodus）中的十戒之一为证：“不可
以制造偶像”。认为这条戒律是圣经中最崇高的一条：禁止再现绝对者
（Absolute 即上帝）
现代艺术中的种种前卫派、先锋派，都走在这条“以无显无”的怀
旧之途上。
后一个“无”是指无法显现的对象，它带着理性不可企及的神性特
征，前一个“无”是指无形性即形式缺失。简言之，用无形性显现不可
显现者。
崇高一旦打开了显现不可显现者的大门，现代人如维特根斯坦更发
觉，神秘的不是“怎样”而是“这样”，即当下直呈的“这样”本身能
这样地呈现着，无因无由，无根无源，才是真正神秘的。“牙痛”、“咖
啡香”，细究起，如此常识般的“这样”，其实都是不可表达的表达，
不可呈现的呈现。神秘已经从崇高的意念退回到脱口而出的词语中了。
日常的悲剧更见其精神的穿透力。
所以，利奥塔这样回答“什么是后现代主义”：
“后现代主义拟是这样一种状况，在现代精神中，描述本身同时暗
示着不可描述；拒绝好形式的自我安慰，拒绝对鉴赏力的承诺，使对不
可能之渴望的共同经验和分享成为可能；力图寻找新的表达，然而不是
为了尽情享受，而是为了使感觉能尖锐地去感觉不可能的事物。。。
。。对此我们要大声地回答：向整体开火，我们要证明不可描述性，
我们要激活差异性，我们要拯救差异性，我们要拯救名称的荣誉。”＇20＇
这段话说得很精彩，也很尖锐，但却公然隐含着一种“唯名论”取
向。事实上，这种唯名论取向被美国一大批搞文评的“后现代主义”者
们用类似瓦格纳歌剧中的合唱大声嚷嚷出来了，那就是：
语言的确定性只是一种空名，其隐含的意义既无实指也难确定，是
无；因而证实不了形而上学的本体：“以无显无”。于是本体不存在的
虚无主义结论，成立了。
这些把后现代主义叫嚷成虚无主义的鼓吹者们是否想过：
p 语言不能证明本体存在。
q 本体不存在。
p、q 两个命题是等值的吗？或者说，由p 及q（p—q）的逻辑推导
能否靠因果必然性建立起来？
要想这个推论成立，只有当且仅当下列条件：a 语言空间就是世界空
间，b 语言逻辑具有确定的一义性。
a 保证普遍性，b 保证必然性。然而，即便a 可以成立，b 却难以成
立。事实上a 的成立已经将词语的隐喻空间包含着，而隐喻空间本身是
根本不能确定的，因而b 的逻辑一义性即便在表达式的限定中也限定不
了表达式的语言行为的多义可能性，更何况语言的语义生成性的任何显
示同时就是隐蔽，以致我们看来十分明白的表达都免不了注目时的可疑
性。例如，“咖啡香”，“月亮真圆”，“人是社会关系的总和”，等
等。语言的真实性恰恰是靠语言的模糊性维持的，确定的是不确定的限
定。
所以，“语言不能证明形而上学本体的存在”，同时可以表达为，
“语言不能证明形而上学本体的不存在”。这就是语言的“两不性”。
后现代主义的语言哲学——“以无显无”——只有极其有限的可解
释性。要想从中引伸出“本体不存在”的“怎样都行、为所欲为”的虚
无主义结论，同样是理性的僭越和非法。
反形而上学的“语言转向”如果有什么意义，除了能消解形而上学
本体的任何意识形态化，根本消解不了形而上学本体自身。它是非逻辑
论证的超验的信仰领域，永远是人的有限性参照。
人，诚然是自由的，但只是隐含着无名敬畏的自律的自由。
三�
