中国书评 选集-第146部分

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


思潮贴近政治中心领域可见一斑，以后的文化思潮，其发起和指向与政
治拉开了距离，九十年代的文化思潮更是落脚在社会，而不着眼于国家、
党、意识形态了。

以上讨论表明，在文化思潮与社会变迁中，西方文化的引进和研究，
其主要的积极的社会功能是：呼应政治体制的改革要求，解放人的主体
意识，促进消解僵硬的教条的意识形态，养育适应改革开放的价值观念，
推进学术研究和思想观念的多元化，从而参与整个社会变迁的过程。因
此，1979　年以来的文化思潮，既不是同时期社会结构变化的直接反映，
也不是以特定的社会结构变迁为直接指向。中国经济改革是当代社会发
展与社会变迁的主体部分，而1979　年以来的经济体制改革有两大成果，
即农村联产承包责任制和地方乡镇企业，它们的出现和发展都不是西方
文化引进的产物，而是土生土长的中国农民在特定的生存环境的压力
下，又在一定的政策允许的空间之内所作的创造性调适。受西方文化影
响最大的是知识分子的政治观和价值观念，在这两个方面，八十年代的
西方文化研究发挥了相当大的启蒙力量。

西方文化是一个自在之物，它对中国的影响除了与其自身的结构有
关，更与引起它的主体的理解和传播有关。西方文化的内容除了积极面
之外，当然也有消极面，特别是其商业文化中的金钱崇拜，感性放纵，
暴力渲染以及对个人主义的过分强调都有明显的消极性。西方学术当然
与这些东西不同，但与引进主体相关的思想传播实践，也必须注意结合
特殊历史脉络下的具体实际。象传统西方中心的现代化理论，认定不发
达国家必须把价值观、行为规范、心理状态、精神信仰的转变作为现代
化的最重要前提，把西方文化与迟发展国家的传统价值和文化截然对
立，无分析、无限定地宣扬激进和浪漫的文化主张，从而也有可能在一
定时期激起各种关系的紧张，加速社会价值的解体，不利于后现代化国
家的现代化进程。

毫无疑问，改革开放总的发展是向西方文化接近，虽然还不就是“西
方化”。在工业制造、组织合理化、城市化、贸易自由化以及其他的技
术方面，中国显然是以外在的标准为轨范，不断地去接近。这些东西虽
然在西方发展起来，但是并非西方传统文化或西方性的产物，而是对人
类具有普遍性的现代化发展的成果，正如电视、汽车、电脑无西方性，
而只是现代文化产品一样。科学、教育、甚至税收、司法也是如此。而


在精神文化方面，特别是具有数千年文明历史和传统的中国，不可能全
盘西方化，而必须在现代化的过程中同时寻求根于自己传统的创造性发
展。

最后应说明，本文所述文化思潮，着重在与西方文化研究有关的文
化思潮，而且着重这些思潮与当时西方文化研究的关系，这完全不排斥
各个时期的思潮与当时的具体历史条件及多种因素有关，包括这些思潮
之形成与一些个人的独特因素有关系。而且，每一时期可能有一个以上
的思潮平行发展，或交错发展。本文的主要基点是，文化思潮的发生有
“因”有“缘”，为了把握与社会变迁相适应的文化思潮演进的线索，
应区分一文化思潮由以发生的根源和条件，以便在整体上把握社会文化
发展的脉络。


启蒙思想中死去的与活着的

张志扬

上篇读书笔记

一、康德《答何谓启蒙？》1784年

1783　年9　月号《柏林月刊》上登了一篇匿名文章，鼓吹由政府证婚
的“民事婚姻”。同年12　月，一位叫策尔纳的牧师著文反驳，题为《继
续以宗教认可婚姻，不恰当吗？》，当然以国家利益为由，替教会证婚
的“宗教婚姻”辩护，并且反对“以启蒙之名”惑乱人心。他还专为“启
蒙”（Aufklarung）概念加了一个注释，在注释中提出了一个极富挑衅
意味的问题：“何谓启蒙？这个问题几乎象‘何谓真理’一样重要，在
有人开始启蒙之前，诚然应当加以答复。然而，我从未发现有人提出答
复。”＇1＇　

这位牧师够狠的，在启蒙时代质问启蒙，尤其在德国，不啻对德国
的深思精神以“当头棒喝”，虽不师出有名，却也歪打正着。于是，在
当时德国引发了一场有关启蒙的大争辩。

次年即1784　年12　月，康德出场，写了一篇《答何谓启蒙？》
（Beantwortung　der　frage：was　istaufklarung？）。

要点。

1。何谓启蒙。
“启蒙”是人从他自己造成的不成熟状态中挣脱出来。
“不成熟状态”，是指无他人的引导便无法使用自己的知性的那种
无能。

“自己招致”，是指不成熟状态的原因主要不在于缺乏知性，而在
于缺乏不靠他人的指导去使用知性的决心和勇气。换句话说，不成熟状
态多半是自己的懒惰和胆怯造成的。

因此，启蒙箴言：“敢于明智，”＇2＇即大胆地使用你自己的知性。

2。启蒙的蒙之结构。
自己对自己的关系。绝大多数人（包括全体女性），都习惯于（A）
用学者的书本代替我拥有智力、（B）用牧师的布道代替我拥有良心、（C）。。　
用医生的防治代替我取舍食物、等等，无论真、善、美，都需在别人给
与的既定的框架中获得认同的安全感，害怕自己独立思考跨出大家共识
的界限而进入未定论的冒险。所以，懒惰和胆怯成为习性，又是对不从
众而危及安全的恐惧。

自己对他者的关系。就在自己对自己应承担的无理性能力启用知性
的不成熟状态中，习惯引进了他人对自己的权利关系，或者是知识成为
权力，或者是意志，即便是上帝的通过教会和牧师的善良意志也一样对
自己构成取代或剥夺的权利关系。这时，有一个形象赫然在前，决不可
能排除或遗忘在启蒙之外，那就是，监护者，即作为个人和个人组成国
家的监护者。

至于这二者的关系，康德不去追究因果以免陷入循环，而是采取了


“契约”论证法，即权衡利害，旨在说服监护人放弃偏见与独裁。提倡
思维方式上的变革以利自己和他人摆脱不成熟状态。

3。如何启蒙。
启蒙需要自由，这里所谓自由是所有自由中最无害的自由，即在一
切事物中公开运用个人理性的自由。人的理性的公开运用必须永远是自
由的，而且只有它才能实现人的启蒙。

理性自由有两种：

A。理性的公开运用（康德把它叫做“高度的公民自由”）如学者通
过自己的著作在全体读者面前运用自己的理性，这是敢于坚持真理，接
受鉴别与批判，随时准备修正错误的态度。立足于纯粹理性的先验综合
判断的必然性与普遍性，当然在世俗生活的限度内。
B。理性的私自运用（康德把它叫做“低度的公民自由”）如个人处
在社会所委托、派定的职位上，必须按其规则行事，克尽职守地运用理
性。
后者虽然是对自己的限制，但却是社会生活所必需的，它也不排斥
超出职责范围外的反省批判的理性思考，关键在于个人协调二者的能
力，以后者逐步涵养、扩展前者。

至于那种企图用职业的社会功能规定永不变更的教条以限制理性思
考的自由，或者以社会契约、制度的方式阻止人类启蒙的神圣权利，康
德坚决回答说：“这完全不可能”。因为人性的天然使命恰恰就在于启
蒙的进步，谁阻止它或放弃它，不仅对他个人，更多地是对于后代，都
意味着对人类神圣权利进行蹂躏和践踏。

但是，如果现在有人问，我们目前是否生活在一个文明开化的时代，
回答：不是的，但我们大概生活在一个启蒙的时代。就目前情况来看，
要达到全体人民没有他人指引在宗教事务上能够自信地正确运用他们自
己的知性这样一种境界（或甚而可能被置于这样的境界），我们仍然还
有漫长的路要走。

问题。

启蒙在于运用知性，不管是自己运用还是他人指引，都以“理性”
为始终。而三年前，康德刚写完《纯粹理性批判》，后来又写了《实践
理性批判》、《判断力批判》、《实用人类学》等，完整构造了“理性”
的先验哲学体系，用以回答“什么是人”的人文主义总题目，亦即具体
指导人a　能够认识什么（真）、b　能够需要什么（善）、c　能够想象什么
（美）。

但是，这个“感性—知性—理性”的先验哲学体系，在迄今为止的
两百多年中，走完了漫长的启蒙路程吗？
要翻一部康德后的西方近现代哲学史，太费时间，幸好有三部同名
或相关的著作可供索引。

二、霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》1947　年＇3＇　

这两代法兰克福学派的主持人，其思想渊源直接承接黑格尔、马克
思。

如果说，黑格尔辩证法是“绝对精神”的否定之否定，马克思辩证


法是“社会劳动”的否定之否定，即两者都是肯定性辩证法，那么，他
们的“启蒙辩证法”却是“理性主体”的自否定，即在破坏性的对立中
不能通过自我异化的扬弃（否定之否定）而回归理性主体的终极肯定。
简言之，启蒙辩证法是否定辩证法、异化辩证法。异化的扬弃被看作理
性的乐观的自欺而取消了，相反，大量的自然与人文的败坏确证着启蒙
理性的“自我摧毁”的悲剧图景：

“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱
恐惧，成为主人。但是，完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。”

＇4＇
要点。

1。科学的神话。
神话和科学同源，都是人惧怕自然的产物。神话和科学都想报道、
指出、说明自然的根源，从而解释、确定、把握自然的根源。
理性是一种喜欢从个别的东西中抽象出普遍的东西，再从普遍的东
西中构造出特殊东西的能力。“不论是上升到更高级的类，还是下降到
最低级的类，都是理性按照一种原理认识的系统联系，即理性思维形成
统一的科学的秩序或体系，并且从原理中推导出对事实的认识，从而可
以按照意愿得出公理、先天的观念或极端的抽象。”＇5＇　

所谓“极端的抽象”就是任意分割对象，不管是自然、社会，还是
人，只有在分割、取舍、重组中才能确证自身的现实性，因而启蒙精神
或不如说科学理性和自然的关系，“就象独裁者与人民的关系一样。独
裁者只是在操纵人民时才知道人民，科学家只是在能制造事物时才知道
事物，并当作事物本身。所以这种科学理性总是把它掌握或制造的实体
看成事物或自然的本体，并推论二者的等同性也就是自然的同一性”。

＇6＇
的确，在这里，科学与神话的区别，人与神的区别变得无关紧要了。
紧要的是它们都只按照自己的意愿再造自然和人，并在摧毁旧的不平等
的、不正确的东西的直接统治权的同时，又在新的联系中使这种统治权
永恒化，直到更新的前提出来再重演一次永恒统治的梦想或神话。

2。对自然异化。
理性一方面自成系统，一方面又把自然（包括人的自然）当作对象
分割取舍到自己的系统中来，其结局是可想而知的。
在理性的眼里，“自然双重地表现为假象和本质、结果和力量。正
是由于这种双重表现和对这种双重表现的分离的恐惧与掌握的安全，才
形成神话和科学，而神话和科学就是启蒙精神的表达”。＇7＇　

思想愈是符合自然，思想机器愈是制造这种符合的自然，它就愈是
盲目地从属于自然。

理性思维在自己强制性的机制中反映和继续了自然界，同时思想也
借助自己不断产生的结论，即把自然界改造成自己想支配的那样，致使
作为自然界本身的自然界反被遗忘了并反映着这种愈来愈远离的遗忘而
只继续着作为强制性机制的思维及其再造自然自身。

这是自然和思维的双重异化。
自然界的支离破碎的衰退就在于自然界的受支配，没有自然界的受
支配这种异化形成，精神就不能存在。通过这种精神承认自己支配自然


的划分，精神就提出了统治的要求，而正是这种统治的要求使它成了自
然的奴隶，并且首先是变成了这种不支配划分就不存在的自己产物的奴
隶。

如何走出这种悲观的启蒙精神呢？两作者宣布：只能同自然和解，
放弃对自然界为我所用的专横盲目的统治权，并反过来不仅承认自然界
是勇于自我批判的根源，而且还要让任何沉迷于统治权的国王和他们的
暗探及献媚者弄不到丝毫消息，启蒙精神才自我