原本大学微言-第51部分
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（一）太史公曰：夫神农以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所述虞、夏以来（从虞舜、夏禹时代开始），耳目欲极声色之好（人们的耳目已经习惯了美声丽色的嗜好），口欲穷全豢之味（嘴巴已经吃惯了好吃的米面和畜牲的肉味），身安逸乐（身体已经习惯安逸快乐的享受），而心夸矝势能之荣使（而且在心理意识上，已经习惯浮夸、骄傲，羡慕权位和势力的荣耀）。俗之渐民久矣（这些风俗习惯，是由上古以来，渐渐地逐步所养成，后来的人们，便认为是自然地当然如此了）。虽户说以眇论，终不能化（你想挽回人心，恢复到如上古时代的淳朴自然，虽然你挨家挨户去劝导，也是枉然，始终不会达到“化民成俗”的崇高理想）。故善者因之（所以善于运用的人，便只好用“因势利导”的办法），其次利道之（次一点的办法，就用利字当头，诱导他上轨道），其次教诲之（再其次的，只好取用严格规范的管教方法来教导他们了），其次整齐之（管教也达不到目的，就只好订立法津规章来整齐划一地统治），最下者与之争（最下等的办法，就是和他们恃强争胜地斗争）。
（二）又曰，《周书》曰：“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞（农林畜牧）不出则财匮少。”财匮少则山泽不辟矣（没有土地、山林、畜牧、海洋的资源，就没有办法发展经济的开放了）。（至于农工商和山泽的资源）此四者，民所衣食之原也。原大则饶（资源多就富有），原少则鲜（资源少的就很贫困了）。上则富国，下则富家。贫富之道，莫之夺予（贫穷与富有，是不可以靠抢夺过来，或是施舍给人的），而巧者有余，拙者不足（这都需要人为聪明智慧去设法取得的，所以灵巧勤劳的人，就富裕有余。愚笨懒惰的人，就始终不够用了）。
（三）因此，他说，故曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”礼生于有而废于无（礼义文明是产生在富有的社会和家庭。贫穷的家庭和社会，什么文化文明，也都变成过分的浪费了）。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。富者得势益彰（富有的人得到权势的支持，就更辉煌），失势则客无所之（失势为人，宾客朋友就不会来了），以而不乐。夷狄益甚（夷狄中的势利观念，更加明显）。谚曰：“千金之子，不死于市。”此非空言也。故曰；“天下熙熙，皆为利来。天下壤壤，皆为利往。”夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！
在司马迁《货殖列传》这篇文章里，他讲到子贡，便说：
既学于仲尼，退而仕于卫。废著鬻财于曹鲁之间（废著，古人解为储蓄和卖出。我认为应该解释为得空顺便的时候。鬻财，就是做买卖）。七十子之徒，赐（子贡）最为饶益（富有）。原宪不厌糟糠，匿于穷巷。子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯（一捆捆地带着通货的帛币，和诸侯们做交际往来上的礼物）。所至，国君无不分庭与之抗礼（他到哪一国，哪一国的君王们都要待他犹如国宾一样的对等礼遇）。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。此所谓得势而益彰者乎！
司马迁写这篇《货殖列传》的文章，夹叙夹议，妙论卓见很多，大有深意存焉！你们自己去研究吧！他的最后结论，便说：
由是观之，富无经业（发财，没有一定要某种事业才可以的）。财货无常主（财货也不固定是属于哪一个主人的）。能者辐凑，不肖者瓦解（能干的就愈来愈多，不行的就破败不堪了）。千金之家比一都之君。巨万者乃与王者同乐。岂所谓素封者耶（难道都是靠上辈素来有封爵的遗产而得来的吗）？非也（不是的，都是靠自己的智力勤劳而成功的）。
我们为什么在讲《大学》“治国平天下”的结语，硬要拉扯到《货殖列传》来做讨论呢？因为我读历史，每每发现古人被《大学》最后结语“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之。小人之使为国家，菑（灾）害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也”的一段话镇住了，并未好学深思它的真义所在。因此，不惜眉毛拖地，特别点出其中的关键所在。既可还了曾子著《大学》的本来面目，又免得后儒们盲目追随两宋以来的理学儒家们所误解的蛊惑。讲到这里，同时我又想起雪窦禅师的一首偈子说：
一兔横身当古路，苍鹰瞥见便生擒。
可怜猎犬无灵性，空向枯桩境里寻。
读书求学，自当有顶门上一只眼，取其精华，舍其糟粕，不可妄自菲薄，盲目随人说长话短，死死啃住古人的遗骨、唾余啊！
至于补充《大学》结语，有关《大学》的“明德之用”和“义利之辨”的“至言”，我现在便为大家引用《易经？系传》上的话，作为总结。只是原文照抄，就不另加说明了：
“显诸仁。藏诸用。”“富有之谓大业。日新之谓盛德。”（系传上）
“天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰财。理财、正辞。禁民为非曰义。”“子曰：小人不耻不仁。不畏不义。不见利不劝。不成不惩。小惩而大诫，此小人之福也。”（系传下）
在东方的中国文化，从秦汉以后，学术思想的主流，从表面上看，虽然都一概归到儒家，但实际上，是以阴阳、儒、墨、道、法各家杂用，而又不太有明确的界别。汉末、魏、晋开始，便有道家的神仙“丹道”学派兴盛，他们的“修为”基础，都是以“守静”为中心。那是根据老子的“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”的说法而来。
从佛教传入到理学的兴起
但自汉末到两晋时期。由印度传入的佛家。它的修行实证方法，是以“戒、定、慧”三学中的小乘禅观，和“四禅八定”的定学为中心，出戒行的严密自律而得定，由定而生慧，由定慧而得解脱，完成“解脱知见”而进到“涅槃”寂静的境界，证得“阿罗汉”果位为最高的成就。
因此以定、静为修成仙佛之道共通的根基，就成为中国文化学养中的普遍意识。况且静态必须由不动的定境而生，定境必然由静态而成，这两者是一而二，二而—，互为因果，不可或分的效应。
尤其在隋、唐的初期，由天台山的智顗大师，开创了中国佛教特色的天台宗，以修止观而得“中观正见”为目标。于是，以打坐修行，修止修观的禅修法门，便大行其道。因此，影响了中国各阶层社会，朝野上下，都知道定静为修养的必要工夫，已成普遍的知识。
印度佛法中禅宗大师达摩祖师东来，早在萧梁政权的初期，已经在中土传授以“直指人心，见性成佛”的法门。到了初唐，历中唐、晚唐，禅宗的“无门为法门”，已普及中国，成为中国文化的中心明点。尤其在残唐五代时期，禅宗的五家宗派鼎盛，几手涵盖了儒道，乃至神仙丹道和佛教诸大派系的修证内容。当然也掩盖了天台止观禅修的声光。但禅宗虽然以“真指见性”为标榜，而在实际的修为实证上，仍然也离不开以禅定为基本入门的功夫。至于“参禅”的名词，是从宋元以后所兴起，那已是禅宗从驰骋中原和大江南北，终将走向小径的尾声了！
先要了解了中国中古文化衍变的趋势，然后进而研究由北宋开始，当时中国的读书人知识分子，承袭五代的提倡儒家经学，吸收了自南北朝、隋唐以来佛道两家的学说修养，转而“反求诸已”，便以标榜孔孟的儒家之学为固有文化的“宗主”意识，别自成家，才形成了以祖述儒学为宗，左反神仙的道学，右反禅修的佛学，从形式和内容上，就自成为新兴儒家的理学，与佛、道两家互争胜场。理学的“理”，是袭取佛学华严宗的“理法界、事法界、事理无碍法界、事事无碍法界”，配合《易经？说卦传》的“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”的宗旨，采取了韩愈的《原道》主张，和李翱《复性书》的理念，作为信守的主题。但又学习禅宗传习语录的方式，统用通俗的语文来传道、授业，以去恶务善达到圣贤的地位，必须要学问修养到“人欲净尽，天理流行”的境界。因此，便从《大学》“知止而后有定，定而后能静”等的“慎独”工夫起步，与《中庸》的“诚”、“敬”会同，由此而完成“明德”以后的“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的“外王”之道，这样，才是成圣成贤的正途。所谓道佛各家的行为学说，“遗世而独立”，都被当作是旁门左道的一偏之见而已。
但从北宋开始，被后世推为“儒宗”、“道学”的大儒．如周敦颐（濂溪）、张载（横渠）、程颢（明道）、程颐（伊川），并及邵雍（康节）等为五大“儒宗”。接着南宋程门再传弟子朱熹，极力推祟师说，自以“道问学”为主导，注解四书，分为章句，因此而使孔子、孟子的儒学，都须限于朱注的章句见解范围，历八九百年之久。但如从宋儒的传道讲学，高谈“心性微言”的造诣来说，最为扼要简洁，足与佛道两家媲美的，莫过于程明道的《定性书》，实亦“言中有物”，并非都是托空妄语。可是他的内容实质，又都是汲取了佛道两家的精华，融会于心而著述其“理”，批驳一般人所认为的“修定”而求“明心见性”，或妄求达到“清静无为”之道的误解。现在我们特别为他“认祖归宗”，指出他本来的出处，不必避讳他本来是借“他山之石，可以攻玉”的因袭手法了。
康熙善学《定性书》
《定性书》云：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”他的开头两句，便说动静都是本来在定，不必另行起心求定。这是他心得了禅宗所尊重的《楞严经》中“观音圆通法门”中所说的“动静二相，了然不生”两句而来的。
“无将迎”一句，是袭用《庄子？应帝王》篇中的“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。至于《庄子》所说的“将迎”，等于佛学所说的“有觉有观”、“有寻有伺”是同一内涵。“将”是“停心一处”。“迎”是从起念处观照。
“无内外”一句，也是汲取《楞严经》的心不在身的内外中间，以及龙树菩萨所作《大智度论》的“不依身，不依心，不依亦不依，是谓宴坐”而来的。这真可说他是善于读书求学，字字句句，都能会之于心的实学了。
程明道《定性书》所说“修定”之学的中心要点，就是上面所讲起初“破题”的四句话。实际上，都是佛道两家的家当，但他却一借不还，概不认账。以下的文章，都是对于这四句的根本而发挥，但其内容，大部分都是从《楞严经》的说“心”，禅宗的谈“性”而来。可是除了首先提出这四句特别高明的警句以外，跟着而来的结语，却又含混不清，并未说明所谓内和外的界别，是指身和心或心和物。如说：“既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”
佛说《楞严经》是指“心物一元”的“心”，如经说：“虚空生汝心内，犹如片云点太清里。”“不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”“想澄成国土，知觉乃众生。”至于意识的思想、感觉、知觉，统是物理世界形成以后的作用，并非真实的存在。但凡夫之人，妄自分别身心、心物，认为有内外的界别，因此而个能证入“楞严大定”的如来境界了。
如果《定性书》也有如《楞严经》一样的交代明白，那么，他所说的“定性”之定，本无一定点之定可言，不必再假借“修持”的方便，错认禅观的“定境”或“清净无为”的“静态”为本来自性。那他就确实对于《易经？系传》所说“故神无方而易无体”、“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故”，以及《诗经？大雅？文王之什》所谓“上天之载，无声无臭”等的奥义，就真的有其见地了！
很可惜，他在下文的发挥《定性书》的道理，却又急切于有心用世，坐而论道，用来和“明德”外用的“治国平天下”之道合拍，反而又迷离
