行而上学 作者:亚里斯多德-第9部分

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有的一个论题；因而辩证法也包含了原属于哲学的这些主题。诡辩术和辩证法谈论与哲
学上同类的事物，但哲学毕竟异于辩证法者由于才调不同，哲学毕竟异于诡辩术者则由
学术生活的目的不同。哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，
终非哲学。
　　　　又，在对成序列中，两行之一为“阙失”，一切对成可以简化为“实是与非是”，
和“一与众”，例如静属一，动属多。实是和本体为对成所组合，这是几乎所有思想家
都同意的；至少他们都曾提起过各自的对成作为第一原理——有些举出奇偶，有些举出
冷热，有些举出定限与无定限，有些举出友与斗⑤。所有这些以及其它诸对成明显地都
可简化为“一与众”（这简化我们可以承认⑥），其它思想家所述原理也完全可以此为
科属而为之归综。经过这些考虑，这就明显了，研究实是之所以为实是者应属之于一门
学术。因为一切事物或即对成或为对成所组合，而“一与众”实为一切对成之起点。不
管这些命意是否单纯，它们总得归属于一门学术。也许它们实际不止一个命意；可是即
使“一”有多种命意，这多种命意必然相联于一个基本命意（诸对成的例也相似），即
使实是或元一不作为一个普遍通例，在各例上也并不全同，或是仍各结合于个别事物
（实际上“一”有时是公共的参考标准，有时是一一相续的串联），这还得相通于一个
起点。为此故，作一个几何学家就不研究什么是“对成”或“完全”与“元一”或“实
是”，以及“相同”或“有别”这类问题，他迳是承认这些为理所当然，凭此假设为起
点，推演他自己的论题。
　　　　于是明显地，这一门学术〈哲学〉的任务是在考察实是之所以为实是和作为实是所
应有的诸质性，而这同一门学术除了应考察本体与其属性外，也将所察上列各项以及下
述诸观念，如“先于”，“后于”，“科属”，“品种”，“全体部分”以及其它类此
各项。

章三
　　　　我们必须提出这一问题，研究本体和研究数学中所称公理〈通则〉是否属于一门学
术。显然，对于通则的探索，该属于一门哲学家的学术；因为这些真理为一切事物所同
然，并不专主于某些独立科属。每一科属咸各有其实是，而这些真理于实是之为实是确
切无误，由是遂为世人所公认而通用。但世人应用它们却各为满足自己的要求；因此凡
是适宜于为他们所研究诸科属作证的，他们就照顾这些通则。这些通则既于一切实是皆
显然无误，那么于一切事物如欲问其实是，则研究那实是之为实是的人们，自然也将研
究这些通则。凡进行专门究研的人——如几何学家或算术家——均不问这些通则是真是
假。有些自然哲学家〈物理学家〉就是这样在进行研究，其研究过程也能够为大家理解，
他们还意谓惟有他们正是在研究整个自然以及实是。但另有一类思想家，超乎自然哲学
家之上（“自然”只是“实是”的一个特殊科属），他们所考察的都是普遍真理与原始
本体，因此这些真理的研究也将归属于他们。物理学也是一种智慧，但这不是第一级智
慧。还有些人于应该承认的真理也试作论辩，这些人往往缺乏“分析能力”，他们应该
在进行专门研究之前先熟习这些通则，不应在倾听学术讲授的时候才来过问。
　　　　因此，明显地，研究一切本体的哲学家也得研究综合论法〈三段论法〉。谁最精习
于一科属的事物，谁就必然能够陈明有关这一门的最确实原理，所以谁最精习于现存事
物〈现是〉者也必然能够陈述一切事物的最确实原理。惟有哲学家能如此，最确实的原
理是万无一误的原理（因为常人每误于其所不知）。这样的原理宜非虚语，而且应该为
众所周知。
　　　　凡为每一个有些理解的人所理解的原理必不是一个假设；凡为有些知识的人所必知
的原理当是在进行专门研究前所该预知的原理。
　　　　现在，让我们进而说明什么是这样一个最确实原理。这原理是：“同样属性在同一
情况下不能同时属于又不属于同一主题”；我们必须预想到各项附加条件，以堵住辩证
家乘机吹求的罅隙。因为这符合于上述的界说，这就是一切原理中最确实的原理。传闻
赫拉克利特曾说“同样的事物可以为是亦可以为非是”，这是任何人所不能置信的。一
个人的说话当然不是必须置信；假如相反属性不该在同时属之于同一主题（常有的条件
必须循例予以附加），假如一条规律反驳只一条规律者便与之相反〈矛盾〉，那么这就
显然是不可能的：“同一人，在同一时间，于同一事物，既信为是又信为不是”；如果
有人发生这样的错误，他就同时执持了两相对反的意见。为此之故，凡是逐节追求证明
的人，总是逼到最后一条规律为止；终极规律自然地成为其它一切原理的起点。

章四
　　　　我们曾说起有些人不但自己主张“同一事物可以既是而又非是”，还说这可让世人
公论，事理确乎如此。其他如自然科学的作家，也常用这样的首语。但我们现在认为任
何事物不可能在同时既是而又非是，并且认为这原理能自明为一切原理中最是无可争论
的原理。有些人甚至要求将这原理也加以证明，实在这是因为他们缺乏教育；凡不能分
别何者应求实证，何者不必求证就是因为失教，故尔好辩。一切事物悉加证明是不可能
的（因为这样将作无尽的追溯，而最后还是有所未证明的）；假如承认不必求证的原理
应该是有的，那么人们当不能另举出别的原理比现在这一原理〈矛盾律〉更是不证自明
了。
　　　　可是关于这个论点〈同一事物既是而又不是〉只要对方提出一些条理，我们当用反
证法来为之说明这不可能成立；如果他一点条理都不提出，我们也无法向一个不能作任
何发言的人作答。这样的人，基本上不比草本聪明。现在我来辩明反证与实证，实证中
若将某一假定当作既定论据就被认为是丐理，但如果另有人提出一论据；则这论据就由
他负责，我们所做的不是为之证明而是为之反证。所有这里的辩论，其起点并不要求对
方说出某些事物之或是或不是（因为这个也许就被看作为丐理），我们所要求于对方的
只是将某些事物说得两方都能明白其辞旨；如果他正想发言，这就应该如此。若他辞不
达意，于自己和别人两不明白，这样的人理解能力不够。要是有人承认这些，我们就由
此既具有一些明确的事物，证明就可得进行；可是该负责的并不是提出实证的人，却正
是听受证明的人；因为正在他解明一个理论时，他又听受着另一理论。又，要是人们承
认这个，也就已承认了有些事物可以不经证明而显见为真理［因此每一事物就不该如是
而又不如是］。
　　　　这里，明显地是真确的，“是”或“不是”应各有一个限定的命意，这样每一事物
将不是“如是而又不如是”。又，假定“人”只有一个命意，我们就称之为“两足动物”；
限定一个命意以后：假如“人”的命意是“Ｘ”，而Ａ是一个人，则Ｘ就将是Ａ之“所
以为人”的命意。（若有人说一个名词有几个命意，只要它的命意为数有限，道理还是
一样；因为每一个定义还得提出一个异字。例如，我们可以说“人”不止一个而有几个
命意，则每一命意总得有一个象“两足动物”一类的定义，有几个命意也只是有几个定
义，其为数是已有定限的了；对每一个定义都得系之以一特殊名称。可是若说命意不必
有定限，一字可有无尽数的命意，这显然不可能理解；
　　　　因为不确定一个命意等于没有什么命意，若字无命意，人们也无从相互理解，这样，
理知就被取消了。我们只能着想于一件事物，不将思想属之于一件事物而要思想任何事
物，这等于什么都没想到。凡是可能着想的任何事物，就会有一个名称系之于这事物。）
于是，如上所述及，让这名称有一个命意，而专指一个事物；如果“人”不但对于其主
题有所表白，而且只限于表白一个涵义，那么谁要说“是一个人”恰无异于“不是一个
人”，这是不可能的。（这里应分明，“限于表白一个涵义”与“对于其主题有所表白”
不全相同，如果这里含混了，误解就可以引起，如说“有文化的”与“白的”与“人”，
三者虽同指某一事物，并非一个涵义。）
　　　　同一事物既是而又不是，除了同义异词而外，必不可能，同义异词之例有如我们称
之为“人”的，别人称之为“非人”；但问题不在于它的称谓之是“人”或“非人”，
而在它实际上究竟是什么。现在，假如“人”与“非人”，其字义并无分别，则明显地
指一物而称之谓这“是人”与称之谓这“不是人”也无分别，因为它们虽属异词，同指
一物。譬如穿在我们身上的或称为“衣”或称为“服”，衣与服所指的只是具有一个定
义的一件事物。假如“是一个人”，与“是一个非人”要成为同义，它们就得同指一件
事物。但这已经说过，这样的名称应指不同事物。所以任何事物凡称为人的必需是一个
“两足动物”；因为这就是为“人”所拟订的命意。所谓“必需是”的涵义就是说它不
可能成为“不是”，必需是人就不能不是一个“两脚动物”。所以在同一时间，指同一
事物“是人又是非人”，不能是真确的。
　　　　同样的道理于“不是一个人”也可适用，“是一个非人”与“是一个人”不同，
“是白的”与“是一个人”其旨亦复不同；〈“非人”与“人”〉前者其旨相反，比之
于后者，具有更强烈的差别，这必然另指不同的生物。如果有人说“白”与“人”是同
一物，这我们在上面曾已说过，若对同一事物的不同表白混淆为同一涵义则不仅相反的
事物将混一，一切事物皆将混一。如果承认这样是不可能的，只要对方一一答复我们的
问题，结论就会因这些回答而显明。
　　　　当我们提出一个简单的问题，苟在答复中包含了一些相反〈矛盾〉，他就不是在答
复问题。他若对此同一事物作答，说它既是人又是白的以及又是其它种种，大家都不会
予以拦阻：但假如主题是这样：这“是一个人”，请问这是对的或是不对？我们的对方
应得在“是人”与“不是人”中，择一以答，而不应加上说这“又是白的”，“又是大
的”。事物之偶然属性为数无尽，不胜枚举；让他悉举或让他不举吧。相似地，即便这
同一事物曾一千次做过“人”，又一千次做过“非人”，但当我们的对方被请问到这是
否为一个人的问题时，他决不能说这是一个人而同时又是非人，这样他还得将这事物前
前后后所曾经为“是”与曾经为“不是”的一切偶然属性，悉数列举出来；他若是这样
作答，他就违反了辩论的规矩。
　　　　一般讲来，这样作答，实际是将本体与其怎是都取消了。
　　　　因为他列举所有出于偶然的属性，这样凡所以成其为“人”或“动物”的主要质性
就没有了。如果具有了所以成其为人的主要质性，这个就决不是“非人”或“不是人”
（这些都是所以成其为人的否定）；因为事物的“怎是”〈所以成其为事物者〉其意只
指一点，这就是事物的“本体”。举出事物的怎是，而为本体题以名称后，其命意已有
所专指，不能再妄指其它的事物。但，若说“所以成其为一个人者”与“所以成其为一
个非人者”或“所以成其为一个不是人者”，三者主要地相同，那么我们就只能向别处
去找“怎是”了。那么，我们的对方将必说，任何事物均不能有定义，而一切属性均出
偶然；
　　　　然而，本体与偶然属性是有所区别的——“白”之于“人”是偶然的，因为他虽是
白色，但白非其怎是。一切说明若都取之于属性，一个主题悉以偶然者为之云谓，事物
将完全没有基本成因；于是这样的云谓必须无尽已地累加。但这是不可能的；因为在属
性云谓中，诸属性名词只要超过两项就不便于复合。因为（一）一个偶然不是另一个偶
然的偶然，这两偶然只因是同属一个主题，才能作连续的云谓。例如我们可以说那个
“白的”是“有文化的”，与“那个有文化的是白的”就因为两者都属于人。但是，
（二）若说苏格拉底是“有文化的”，这两词就并不同为另一事物之属性。这里的云谓
分明有两类用法：（甲）“有文化的”象“