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第131部分

西方哲学史 罗素-第131部分

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之类的真理。 
 
    但是康德跟莱布尼兹和以前所有的其他哲学家不同,他不承认相反一面,就是说一 
 
切综合命题通过经验才知道。这就使我们接触到上述两种区别中的第二种区别。 
 
    “经验”命题就是除借助于感官知觉而外我们无法知道的命题,或是我们自己的感 
 
官知觉,或是我们承认其证明的另外某人的感官知觉。历史上和地理上的事实属于这一 

 
类;凡是在我们对科学定律的真实性的认识要靠观测资料的场合,科学上的定律也属于 
 
这一类。反过来说,“先天”命题是这样的命题:由经验虽然可以把它·抽·引·出· 
 
来,但是一旦认识了它,便看出它具有经验以外的其他基础。小孩学算术时,经验到两 
 
块小石子和另外两块小石子,观察到他总共在经验着四块小石子,可以这样帮助他去学。 
 
但是等他理解了“二加二等于四”这个一般命题,他就不再需要由实例来对证了;这命 
 
题具有一种归纳决不能赋予一般定律的确实性。纯数学里的所有命题按这个意义说都是 

 
先天的命题。 
 
    休谟曾证明因果律不是分析的,他推断说我们无法确信其真实性。康德承认因果律 
 
是综合的这个意见,但是仍旧主张因果律是先天认识到的。他主张算术和几何学是综合 
 
的,然而同样是先天的。于是康德用这样的词句来叙述他的问题: 
 
    如何可能有先天的综合判断? 
 
    对这个问题的解答及其种种结论,构成《纯粹理性批判》的主题。 
 
    康德对此问题的解决办法,是他非常自信的解决办法。他寻求这个解决办法费了十 
 
二年功夫,但是在他的理论既然成了形之后,只用几个月就把他的整个一部大书写成了。 

 
在第一版序言中他说:“我敢断言,至今未解决的、或者至少尚未提出其解决关键的形 
 
而上学问题一个也没有了。”在第二版序言里他自比哥白尼,说他在哲学中完成了一个 
 
哥白尼式的革命。 
 
    据康德的意见,外部世界只造成感觉的素材,但是我们自己的精神装置把这种素材 
 
整列在空间和时间中,并且供给我们借以理解经验的种种概念。物自体为我们的感觉的 
 
原因,是不可认识的;物自体不在空间或时间中,它不是实体,也不能用康德称之为 
 
“范畴”的那些其它的一般概念中任何一个来描述。空间和时间是主观的,是我们知觉 

 
的器官的一部分。但是正因为如此,我们可以确信,凡是我们所经验的东西都要表现几 
 
何学与时间科学所讲的那些特性。假若你总戴着蓝色眼镜,你可以肯定看到一切东西都 
 
是蓝的(这不是康德举的例证)。同样,由于你在精神上老是戴着一副空间眼镜,你一 
 
定永远看到一切东西都在空间中。因此,按几何学必定适用于经验到的一切东西这个意 
 
义来讲,几何学是先天的;但是我们没有理由设想与几何学类似的什么学适用于我们没 
 
经验到的物自体。 
 
    康德说,空间和时间不是概念,是“直观”(intuition)的两种形式。(“直观” 

 
德文原字是“Anschauung”,照字面讲是“观看”或“观察”的意思。英文中“intuit 
 
ion”一字虽然成了定译,却并不完全是一个圆满的译法。)不过,先天的概念也是有的, 
 
那就是康德从三段论法的各个形式引申出来的十二个“范畴”。十二个范畴每三个一组 
 
分为四组:(1)关于量的:单一性、复多性、全体性;(2)关于质的:实在性、否定 
 
性、限制性;(3)关于关系的:实体与偶性、原因与结果、交互作用;(4)关于样式 
 
的:可能性、存在性、必然性。空间和时间在某种意义上是主观的,按同样意义讲,这 

 
些范畴也是主观的——换句话说,我们的精神构造是这样的:使得这些范畴对于凡是我 
 
们所经验到的事物都可以适用,但是没有理由设想它们适用于物自体。不过,关于“原 
 
因”,有一处自相矛盾;因为康德把物自体看成是感觉的原因,而自由意志他认为是空 
 
间和时间中的事件的原因。这种自相矛盾并不是偶然疏忽,这是他的体系中一个本质部 
 
分。 
 
    《纯粹理性批判》的一大部分内容是从事说明由于把空间和时间或各范畴应用于未 
 
经验到的事物而产生的种种谬见。 
 
    康德主张,这一来,我们就发现自己困于“二律背反”—— 

 
    也就是说,困于两个相互矛盾的命题,每个都是显然能够证明的。康德举出四种这 
 
样的二律背反,各是由正题和反题组成的。 
 
    在第一种二律背反里,正题是:“世界在时间上有一个起点,就空间来说,也是有 
 
限的。”反题是:“世界在时间上没有起点,在空间上没有界限;就时间和空间双方面 
 
来说,它都是无限的。” 
 
    第二种二律背反证明每一个复合实体既是由单纯部分做成的,又不是由单纯部分做 
 
成的。 
 
    第三种二律背反的正题主张因果关系有两类,一类是依照自然律的因果关系,另一 

 
类是依照自由律的因果关系;反题主张只有依照自然律的因果关系。 
 
    第四种二律背反证明,既有又没有一个绝对必然的存在者。 
 
    《批判》的这一部分对黑格尔有了极大影响,所以黑格尔的辩证法完全是通过二律 
 
背反进行的。 
 
    在著名的一节里,康德着手把关于神存在的所有纯属理智上的证明一律摧毁。他表 
 
明他另有信仰神的一些理由;这些理由他后来要在《实践理性批判》(TheCritique of 
 
 PractiA calReason)里讲述。但是暂时他的目的纯粹是否定性的。 
 
    他说,靠纯粹理性的神存在证明只有三个;三个证明即本体论证明、宇宙论证明和 

 
物理神学证明。 
 
    按他的叙述,本体论证明把神定义成ensrealissimum (最实在的存在者);也就是 
 
绝对属于存在的一切谓语的主语。 
 
    相信此证明妥实有据的那些人主张,因为“存在”是这样的谓语,所以这个主语必 
 
定有“存在”作谓语,换句话说,必定存在。康德提出存在不是谓语作为反对理由。他 
 
说,我纯粹想像的一百个塔拉,和一百个真塔拉可以有全部的同样谓语。 
 
    宇宙论证明讲:假如有什么东西存在,那么绝对必然的存在者必定存在;既然我知 
 
道我存在;所以绝对必然的存在者是存在的,而且那一定是ensrealissimum(最实在的 

 
存在者)。康德主张,这个证明中的最后一步是本体论证明的翻版,所以这个证明也被 
 
上面已经讲过的话驳倒了。 
 
    物理神学证明就是大家熟悉的意匠说论证,但是罩上一件形而上学外衣。这证明主 
 
张宇宙显示出一种秩序,那是存在着目的的证据。康德怀着敬意讨论这个证明,但是他 
 
指出,充其量它只证明有一位“设计者”,不证明有“造物主”,因此不能给人一个适 
 
当的神概念。他断定“唯一可能有的理性神学就是以道德律为基础的、或谋求道德律指 
 
导的神学。” 
 
    他说,神、自由和永生是三个“理性的理念”。但是,纯粹理性虽然使得我们·形 

 
·成这些理念,它本身却不能证明这些理念的实在性。这些理念的重要意义是实践上的, 
 
即与道德是关连着的。纯然在理智方面使用理性,要产生谬见;理性的唯一正当行使就 
 
是用于道德目的。 
 
    理性在实践上的行使在《纯粹理性批判》近尾有简单论述,在《实践理性批判》 
 
(1786)中作了比较详尽的发挥。论点是:道德律要求正义,也就是要求与德性成比例 
 
的幸福。只有天意能保证此事,可是在·今世显然没有保证了这一点。所以存在神和来 
 
世;而且自由必定是有的,因为若不然就会没有德性这种东西了。 

 
    康德在他的《道德形而上学》(Metaphysic of Morals) 
 
    (1785)中所揭述的伦理体系,有相当大的历史意义。这本书里讲到“定言令式”, 
 
这术语至少作为一个短语来讲,在专业哲学家的圈子以外也是大家熟知的。可以料到, 
 
康德跟功利主义、或跟任何把道德本身以外的某个目的加到道德上去的学说,不要有丝 
 
毫牵涉。他说,他需要“一种不夹杂半点神学、物理学或超物理学的完全孤立的道德形 
 
而上学。”他接着说,一切道德概念都完全先天地寓于理性,发源于理性。人出于一种 
 
义务感而行动,才存在道德价值;行动像义务·本·可·能指定的那样,是不够的。出 

 
于自私自利而诚实的生意人,或出于仁爱冲动而助人的人,都不算有德。道德的真髓应 
 
当从规律概念引申出来;因为虽说自然界的一切都按规律而行动,可是只有理性生物才 
 
有按规律的理念而行动、即凭意志而行动的能力。客观的原则这一理念,就它对意志有 
 
强制性而言,称作理性的命令,而命令的程式叫令式。 
 
    有两种令式:说“如果你想要达到如此这般的目的,就必须这样那样地做”,是· 
 
假·言令式;说某种行动与任何目的无关,总是客观必然的,是·定·言令式。定言令 
 
式是综合的和先天的。康德从规律概念推出它的性质: 

 
    “我一想到一个定言令式,就立刻知道它包含着什么。因为除规律以外,该令式所 
 
包含的只有准则要和此规律一致的必要性,但是此规律并不包含限制它自己的条件,所 
 
以剩下的仅是规律的一般普遍性,行为准则应符合这普遍性,唯有这种符合才把该令式 
 
表现为必然的。因此,定言令式只有一个,实际上即:·只·按·照·那·样·一·个 
 
·准·则·去·行·动,·凭·借·这·个·准·则,·你·同·时·能·够·要·它 
 
·成·为·普·遍·规·律。”或者说:“·如·此·去·行·动:·俨·然·你·的 

 
·行·为·准·则·会·通·过·你·的·意·志·成·为·普·遍·自·然·律·似 
 
·的。” 
 
    作为说明定言令式的作用的一个实例,康德指出借钱是不对的,因为假使大家都打 
 
算借钱,就会剩不下钱可借。依同样方式能够说明盗窃和杀人是定言令式所谴责的。但 
 
是也有一些行为,康德必定会认为是不对的,然而用他的原则却不能说明它不对,例如 
 
自杀;一个患忧郁病的人完全可能想要人人都自杀。实际上,康德的准则所提的好像是 
 
美德的一个必要的标准,而不是充分的标准。要想得到一个·充·分·的标准,我们恐 

 
怕就得放弃康德的纯形式的观点,对行为的效果作一些考虑。不过康德却断然地讲,美 
 
德并不决定于行为的豫期结果,而决定于行为本身为其结果的那条原则;假如承认了这 
 
点,那么就不可能有比他的准则更具体的准则了。 
 
    康德主张,我们应这样行动,即把每一个人当作本身即是目的来对待,固然康德的 
 
原则似乎并不必然伴有这个结论。 
 
    这可以看作人权说的一个抽象形式,所以也难免同样的非议。 
 
    如果认真对待这条原则,只要两个人的利害一有冲突,便不可能达成决定。这种困 

 
难在政治哲学中特别明显,因为政治哲学需要某个原则,例如过半数人优先,据该原则, 
 
某些人的利益在必要时可以为了他人的利益而牺牲。假如还要有什么政治伦理,那么政 
 
治的目的必须是一个,而和正义一致的唯一目的就是社会的幸福。不过,也可能把康德 
 
的原则解释成不指每个人是绝对的目的,而指在决定那种影响到许多人的行动时,所有 
 
人都应当同样算数。如此解释起来,这原则可以看作为民主政治提出了伦理基础。按这 
 
种解释,它就遭不到上述非议了。 
 
    康德在老年时代的精力和清新的头脑表现在他的《永久和平论》(PerpetualPeace) 

 
(1795)上。在这本著作中,他倡导各自由国家根据禁止战争的盟约结成的一种联邦。 
 
他讲,理性是完全谴责战争的,而只有国际政府才能够防止战争。联邦的各成员国的内 
 
部政体应当是“共和”政体,但是他把“

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