西方哲学史 罗素-第114部分

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


　
　　　　到此我只谈了《人类理智论》的末尾各章，在这几章里，洛克由前面他对人类认识　
　
的本性与界限所作的理论考察汲取道德教训。现在该来研究在上述这个比较纯粹的哲学　
　
问题上，他要讲的一些话。　

　
　　　　一般说，洛克对形而上学是蔑视的。关于莱布尼兹的一些思想，他写信给一个朋友　
　
说：“你我都玩够了这类无聊的闲耍。”“实体”概念在当时的形而上学中占统治地位，　
　
洛克却认为它含混无用，但是他并没有大胆把它完全否定。他承认支持神存在的种种形　
　
而上学证明是站得住的，可是他并不在这些证明上大作文章，对它们似乎有点不很惬意。　
　
每当他表述新的思想，不仅仅在重复传统东西的时候，他总是从具体细节而不从大的抽　
　
象概念进行思考。他的哲学好像科学工作，是片段累积成的，不像十七世纪的大陆哲学　

　
那些个大系统那么庄严巍峨，浑然一体。　
　
　　　　洛克可以看作是经验主义的始祖，所谓经验主义即这样一种学说：我们的全部知识　
　
（逻辑和数学或许除外）都是由经验来的。因此，《人类理智论》第一卷就是要一反柏　
　
拉图、笛卡尔及经院哲学家，论述没有天生的观念或天赋的原则。在第二卷中他开始详　
　
细说明经验如何产生不同种类的观念。他在否定了天生的观念之后，说：　
　
　　　　“那么我们且设想心灵比如说是白纸，没有一切文字、不带任何观念；它何以装备　
　
上了这些东西呢？人的忙碌而广大无际的想像力几乎以无穷的样式在那张白纸上描绘了　

　
的庞大蓄积是从何处得来的？它从哪里获有全部的推理材料和知识？　
　
　　　　对此我用一语回答，从经验：我们的一切知识都在经验里扎着根基，知识归根结蒂　
　
由经验而来。”（第二卷，第一章，第2节）。　
　
　　　　我们的观念出于两个来源：（一）感觉作用，（二）对我们自己的心灵的活动的知　
　
觉，这可以称作“内感”。既然我们只能借助观念进行思考，既然所有观念都是从经验　
　
来的，所以显然我们的任何知识不能先于经验。　
　
　　　　他说，知觉作用是“走向认识的第一步和第一阶段，是认识的全部材料的入口”。　

　
在现代人来看，会觉得这几乎是不必说的道理，因为至少在英语国家中，这已经成为有　
　
教育者的常识的一部分。但是在洛克时代，心灵据设想先验地认识一切种类的事物，他　
　
倡导的认识完全依赖知觉作用，还是一个革命性的新说。在《泰阿泰德篇》中，柏拉图　
　
曾着手批驳认识与知觉作用的同一化；从柏拉图时代以来，几乎所有的哲学家，最后直　
　
到笛卡尔和莱布尼兹，都论说我们的最可贵的知识有许多不是从经验来的。所以洛克的　
　
彻底经验主义是一个大胆的革新。　
　
　　　　《人类理智论》第三卷讨论言语，主要是企图说明形而上学家提出的所谓关于宇宙　

　
的知识，纯粹是词句上的东西。第三章《论一般名辞》在共相问题上采取了极端的唯名　
　
论立场。　
　
　　　　凡存在的一切事物都是殊相，然而我们却能构成类如“人”这种适用于许多殊相的　
　
一般观念，给这些一般观念我们可以加上名称。一般观念的一般性完全在乎它适用于、　
　
或可能适用于种种特殊事物；一般观念作为我们心中的观念，就其本身的存在而言，和　
　
其它一切存在的事物是同样特殊的东西。　
　
　　　　第三卷第六章《论实体的名称》是要驳斥经院哲学的本质说。各种东西·也·可·　
　
能具有实在的本质，那便是它们的物理构造，但是这种构造大致说来是我们不知晓的，　

　
也不是经院哲学家所谈的“本质”。我们所能知道的那种本质纯粹是词句问题；仅在于　
　
给一般名辞下定义而已。例如，议论物体的本质只是广延性呢，或者是广延性加上充实　
　
性呢，等于议论字眼：我们把“物体”一词照这样定义或照那样定义均无不可，只要我　
　
们死守住定义，决不会出任何弊病。判然不同的各品类并不是自然界中的事实，而是语　
　
言上的事实；不同的各品类乃是“连带有不同名称的不同的复合观念”。固然，自然界　
　
中有着各种相异的东西，但是这差异是通过连续的渐次推移表现出来的：“人借以区分　

　
各品类的品类界限原是人定的。”他继而举出一些怪物实例，就这些怪物说是否算人尚　
　
有疑问。这种观点在达尔文令一般人信服而采纳了渐变进化论之前，向来不是普遍承认　
　
的。只有自己让经院哲学家折磨苦了的那些人，才会领略到它清除了多少形而上学的破　
　
烂废品。　
　
　　　　经验主义和唯心主义同样都面临着一个问题，迄今哲学一直没找到满意的解答；那　
　
就是说明我们对自身以外的事物和对我们自己的心灵活动如何有认识的问题。洛克探讨　
　
了这个问题，但是他发表的意见十分明显让人不能满意。在有一处，据他讲：“因为心　

　
灵在其一切思维与推理方面，除只有自己默省或能默省的各个观念而外别无直接对象，　
　
所以很明白，我们的认识只和这些观念有关。”又说：“认识即关于二观念相符或不符　
　
的知觉。”由这点似乎可以直接推断，关于其他人的存在或物质界的存在，我们无法知　
　
道，因为这两样即使存在，也不仅仅是我的心灵中的观念。这么一来，就认识而论，我　
　
们每个人必定被关闭在自身范围以内，与外界割断一切接触。　
　
　　　　可是这是誖论，而洛克跟誖论总不愿有半点瓜葛。因此，他在另一章中又叙述了和　
　
前一个学说完全矛盾的不同的一说。他讲，关于实在的存在，我们有三类知识。我们对　

　
自身存在的知识是直觉知识，我们对神存在的知识是论证知识，我们对呈现于感官的事　
　
物的知识是感觉知识（第四卷，第三章）。　
　
　　　　在以下一章里，他多少察觉到这种自相矛盾。他提出，有某人也许说：“假若认识　
　
在于观念之间的相符，那么热狂者和理智清醒的人就处在同一个等位上了。”他答道：　
　
在观念与事物相符方面并不如此。他于是转而议论一切·单·纯观念必定与事物相符，　
　
因为“我们已经说明了，心灵决不能给自己作出”任何单纯观念，这种观念全是“事物　
　
按自然方式作用于心灵上的产物”。谈到关于实体的复合观念，“我们关于实体的一切　

　
复合观念必定是（而且只能是）由已发现共存于自然界中的那种单纯观念所组成的。”　
　
我们除了（1）凭直觉，（2）凭理性，考察两个观念相符或不符，（3）“凭感觉作用，　
　
感知个别事物的存在，”之外，不能有任何知识（第四卷，第三章，第2节）。　
　
　　　　在所有这些话里，洛克假定以下的事情为已知。他称之为感觉的某种精神现象在本　
　
身以外具有原因，而这种原因至少在一定程度上和在某些方面与其结果——感觉是相像　
　
的。　
　
　　　　但是准照经验主义的原则来讲，这点怎么可能知道呢？我们经验到了感觉，但没经　

　
验到感觉的原因；即使我们的感觉是自发产生的，我们的经验也会完全一样。相信感觉　
　
具有原因，更甚的是相信感觉和它的原因相似，这种信念倘若要主张，就必须在和经验　
　
完全不相干的基础上去主张。“认识即关于二观念相符或不符的知觉”这个见解正是洛　
　
克有资格主张的见解，而他所以能逃避开这见解必然带来的誖论，凭借的却是那么严重　
　
的一种矛盾，只由于他坚决固守常识，才让他看不见这种矛盾。　
　
　　　　这个难题到如今一直是经验主义的麻烦。休谟把感觉具有外部原因这个假定抛弃，　
　
从而除掉了它；但是每当他一忘记自己的原则，连他也保留这个假定，这原是极常有的　

　
事。他的那条基本准则：“没有任何观念不具有前行印象”是从洛克接手过来的，可是　
　
这条准则只在我们认为印象具有外部原因的限度内才似乎有道理，因为“印象”一词本　
　
身就让人情不自禁地联想到外部原因。而如果休谟达到了某个程度的首尾一贯，这时候　
　
他就誖理得荒唐。　
　
　　　　至今还没有人创造成功一种既可信赖同时又自圆其说的哲学。洛克追求可信，以牺　
　
牲首尾一贯而达到了可信。大部分的伟大哲学家一向做得和洛克正相反。不能自圆其说　
　
的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学　

　
向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。我们没有任何理由设想　
　
一个自圆其说的体系就比像洛克的那种显然有些错误的体系含有较多的真理。　
　
　　　　洛克的道德原则，一部分就它的本身讲，一部分当作边沁的前驱看，都很有意思。　
　
我所说的他的道德原则，并不指他实际为人的道德性向，而是指关于人如何行事和应当　
　
如何行事，他的一般理论。洛克如同边沁，是一个满怀亲切感情的人，然而他却认为一　
　
切人（包括他自己）在行为上必定总是完全被追求个人幸福或快乐的欲望所驱使。略引　

　
几段话可以说明这点。　
　
　　　　“事物或善或恶，那是仅就快乐或痛苦而言。凡易于让我们产生快乐或增大快乐、　
　
或者减少痛苦的事物，我们称之为‘善’。”　
　
　　　　“激起欲望的是什么？我答道，是幸福，仅是幸福。”　
　
　　　　“充量的幸福就是我们有分领受的最大快乐。”　
　
　　　　“追求真幸福的必要〔乃是〕一切自由的基础。”　
　
　　　　“舍善从恶〔是〕明显的错误判断。”　
　
　　　　“制驭我们的炽情〔即是〕正当地改善自由。”　
　
　　　　这些话里面最末一句看来似乎是依据来世报赏惩罚之说的。神制定下了某些道德规　

　
律；恪守这些规律的人进天堂，干犯规律的人保不住要入地狱。因此，有远虑的快乐追　
　
寻者便要有道德。随着罪为地狱之门这种信念的衰微，就比较难提出一个支持有德生活　
　
的纯利己的理由了。边沁是自由思想家，把人间的制法者换到神的位置上：调和公众利　
　
益和私人利益是法律和社会制度的任务，因而在每个人追求个人幸福的时候，也应当强　
　
使他为总体幸福尽一分力。但是这还不如借助天堂地狱做到的公私利益的调和圆满，不　
　
仅因为制法者不总是英明或有道德的，而且因为人间政府也不是全知的。　

　
　　　　洛克也只好承认一件明显的事：人并非总按照依理来推测多半会确保他有最大快乐　
　
的方式行动的。我们对现时的快乐比对将来的快乐更重视，对最近将来的快乐比对渺远　
　
将来的快乐更重视。也不妨说（洛克未这样说）利息利率就是未来快乐一般折扣的一个　
　
数量标度。假令一年后花用一千镑的预想和现下花用一千镑的念头同样愉快，那么我就　
　
不必要因为延搁了我的快乐而让人付我钱。洛克承认，虔诚的信徒也时常犯按自己的信　
　
条说来使他们有入地狱危险的罪。大家全知道一些人迟迟不去见牙医，假使他们在从事　

　
对快乐的合理追求，本来是不会迟延那么久的。可见，即使求快乐或避免痛苦是我们的　
　
动机，那也必须追补一句：依快乐或苦痛在未来的远近为准，快乐消减它的魅力，苦痛　
　
丧失它的可怕。　
　
　　　　因为按洛克的意见，自我利益和全体利益一致只是就长远而言，所以要紧的是人应　
　
该尽可能以自己的长远利益为指南。也就是说，人当有远虑。远虑是仍待倡导的唯一美　
　
德，因为一切失德都是失于远虑。强调远虑，是自由主义的特色。它和资本主义的兴盛　
　
有连带关系，因为有远虑的人发财致富，而没远虑的人贫困下去，或贫困如故。这又和　

　
新教中的某些种虔诚有关系：为进天堂而讲善德和为投资而储蓄，在心理上是极其类似　
　
的。　
　
　　　　公私利益的调和这种信念，是自由主义的特色，在洛克讲的它所具有的神学基础崩　
　
溃后仍然长时存在。　
　
　　　　洛克讲，自由依靠追求真幸福的必要以及制驭我们的炽情。这个意见是他从自己的　
　
以下学说推出来的：公私利益固然在短时期内未必一致，长远下去是合一的。由这个学　
　
说可见，假若有一个社会，