西方哲学史 罗素-第106部分

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　　　　纵然没有肉体，灵魂也会一如现状。　
　
　　　　笛卡尔然后自问：“cogito”这样明白，是什么缘故呢？他的结论是，那无非因为　
　
它清晰而判然。所以他采取以下的原理当作一般准则：·凡·我·们·能·够·设·想　

　
·得·很·清·晰、·很·判·然·的·一·切·事·物·都·是·真·的。不过他也　
　
承认，要想知道这种事物究竟是哪些个，往往有困难。　
　
　　　　“思维作用”一词，笛卡尔按极广的意义来使用它。他说，所谓作思维的东西，就　
　
是这种东西：它怀疑、理解、设想、肯定、否定、意欲、想像和感觉——因为在梦里起　
　
的那种感觉也是思维作用的一种。由于思维是精神的本质，精神必定永远在思维，即使　
　
熟睡时也如此。　
　
　　　　笛卡尔现在继续谈我们关于物体的知识这个问题。他以蜂巢里取出来的一块蜂蜡作　

　
为实例。各种感官觉得有些事情很明显：这块蜂蜡有蜜的味道、花的香气，有某种感觉　
　
得到的颜色、大小、形状，生硬冰冷，敲一敲发响声。可是你如果把它放在火近旁，尽　
　
管蜂蜡照旧是蜂蜡，这些性质却发生了变化；可见方才感官所觉得的并不是蜂蜡本身。　
　
蜂蜡本身是由广延性、柔软性、和可动性构成的，这些非想像力所理解，而精神则理解。　
　
蜂蜡这件·东·西本身无法感觉得到，因为它均等地含蕴在蜂蜡对各种感官显示的一切　
　
现象之中。对蜂蜡的知觉作用“不是看、触、或想像，而是精神的洞观”。我没有·看　

　
·见蜂蜡，正如我若看见大街上有帽子和外衣上身，不等于我看见街上有行人。“我纯　
　
凭位于我的精神中的判断力，理解我本以为我用眼睛看见的东西。”感官认识是混杂的，　
　
动物一样也持有；但是现在我剥下了蜂蜡的衣裳，凭精神感知它赤裸的本相。我通过感　
　
官看见蜂蜡，由这件事确实断定我自己存在，但不能断定蜂蜡存在。认识外界事物不可　
　
靠感官，必须凭精神。　
　
　　　　由此又转而考察各类观念。笛卡尔说，最常见的错误就是以为自己的观念与外界事　
　
物相像。（“观念”这个词照笛卡尔的用法包括感官知觉）。观念·似·乎有三类：　

　
（1）生得观念，（2）非固有的、从外界得来的观念，（3）自己创造的观念。第二类观　
　
念我们当然假定它与外界对象相像。所以要假定这点，一部分因为“自然”教导我们如　
　
此想，一部分因为这种观念是不涉及意志（即通过感觉作用）而来的，因此，设想有某　
　
个外在事物把它的影像印在我心上，似乎也合理。但这两点是充分理由吗？在这个情况，　
　
我说“受自然的教导”，意思无非是说我有相信它的某种倾向，并不是说我借自然之光　
　
看到这点。借自然之光所看到的无法否定，但是单单是倾向，那也可能倾向于错的事情。　

　
至于说感官观念不随意，这根本不成理由，因为梦虽然出于内部，却也不随意。可见，　
　
假定感官观念来自外界的理由不能令人信服。　
　
　　　　况且，同是一个外界对象，往往有两种不同的观念，例如感官所觉得的太阳和天文　
　
学家所相信的太阳。这两种观念不会都像太阳，根据理性知道，直接来自经验的那个观　
　
念，在两者当中一定是和太阳比较不像的。　
　
　　　　但是这种种理由并未解决对外界存在置疑的怀疑论调。　
　
　　　　唯有首先证明神存在，才能够做到这一步。　
　
　　　　笛卡尔对神存在的一些证明并不怎么独出心裁，大体说都是从经院哲学来的。这些　

　
证明莱布尼兹叙述得比较好，所以我想先略去不谈，等讲到莱布尼兹的时候再讨论。　
　
　　　　神的存在既然证明之后，其余的事情便畅行无阻了。因为神性善，他不会像笛卡尔　
　
为当作怀疑的理由而想像的那个好欺诈的恶魔一般作为。那么，既然神给了我如此强烈　
　
的心向相信物体存在，假使物体并不存在，他岂不欺哄人；所以物体存在。不仅如此，　
　
神必定还给予了我纠正错误的能力。我在应用“清晰、判然的就是真的”这条原理时运　
　
用这种能力。　
　
　　　　因此我便能够懂得数学；我如果记住，我必须单凭精神去认识关于物体的真理，不　

　
应当精神、肉体联用，我又能够懂得物理学。　
　
　　　　笛卡尔的认识论的建设性部分远不如在前的破坏性部分有味。建设性部分利用了如　
　
“结果决不能比其原因多具备完善性”之类各色各样的经院哲学准则，这种东西不知怎　
　
么回事会逃过了起初的批判性考查。尽管这些准则比人自己的存在确实少带自明性，却　
　
没举任何理由就承认了，而自身的存在倒大吹大擂地·证·明了一阵。柏拉图、圣奥古　
　
斯丁和圣托马斯的著作含有《沉思录》中大部分肯定性的东西。　
　
　　　　“批判的怀疑”方法在哲学上非常重要，尽管笛卡尔本人只是三心二意地应用这方　

　
法的。按逻辑讲，显然怀疑要在某处止住，这方法才能够产生积极结果。假若逻辑知识　
　
和经验知识双方都得有，就必须有两种怀疑止点：无疑问的事实和无疑问的推理原则。　
　
笛卡尔的无疑问的事实是他自己的思维，按最广的意义使用“思维”这个词。“我思”　
　
是他的原始前提。　
　
　　　　这里“我”字其实于理不通；他该把原始前提叙述成“思维是有的”这个形式才对。　
　
“我”字在语法上虽然便当，但是它表述的不是已知事项。等他再往下讲“我是一个作　
　
思维的·东·西”，这时他已经在漫无批判地应用经院哲学传下来的范畴工具。他在什　

　
么地方也没证明思维需要有思维者，而且除按语法上的意义来讲，并没有理由相信这点。　
　
可是，不把外界对象而把思维看成是原始的经验确实项，这一着决断非常重要，对后来　
　
的一切哲学有深刻影响。　
　
　　　　笛卡尔的哲学在另外两点上也重要。第一，它完成了、或者说极近乎完成了由柏拉　
　
图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。松果腺里　
　
的那种奇妙事务被笛卡尔的信徒们抛弃了，且不去管它；笛卡尔体系提出来精神界和物　
　
质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。精神不推动肉体，　

　
这是个新颖想法；按明白形式说出于格令克斯，但是潜在上出于笛卡尔。　
　
　　　　有了这想法便能够讲肉体不推动精神，此其一利。关于肉体感到渴的时候为什么精　
　
神觉得“难过”，《沉思录》中有不少议论。笛卡尔主义的正确解答是：肉体和精神好　
　
似两个钟，每当一个钟指示出“渴”，另一个钟指示出“难过”。然而从宗教观点看，　
　
这理论有一个严重的不利；这就转入上面我提及的笛卡尔哲学的第二特征。　
　
　　　　笛卡尔哲学在关于物质界的全部理论上，是严格的决定论。活的有机体完全和死物　
　
一样受物理定律支配；不再像亚里士多德哲学，需要有“隐德来希”（entelechy）或灵　

　
魂来解释有机体的生长和动物的运动。笛卡尔本人只承认了一个小小例外：人的灵魂通　
　
过意志作用，虽然不能改变生命精气的运动量，能够改变它的运动方向。不过这一点违　
　
反他的体系的精神，也证实和力学定律抵触，因此被人抛弃了。结果是，物质的一切运　
　
动由物理定律决定，又由于平行关系，精神事件也必是同样有定的。这一来，笛卡尔派　
　
关于自由意志问题就感到棘手。而对笛卡尔的科学比对他的认识论更注意的人，不难把　
　
动物是自动机之说加以推广：何不对于人也一样讲法，将这个体系作成首尾一贯的唯物　

　
论，简化这体系？在十八世纪，实际走了这一步。　
　
　　　　笛卡尔身上有着一种动摇不决的两面性：一面是他从当时代的科学学来的东西，另　
　
一面是拉夫赖士学校传授给他的经院哲学。这种两面性让他陷入自相矛盾，但是也使他　
　
富于丰硕的思想，非任何完全逻辑的哲学家所能及。自圆其说也许会让他仅仅成为一派　
　
新经院哲学的创始者，然而自相矛盾，倒把他造就成两个重要而背驰的哲学流派的源泉。　

第十章　斯宾诺莎　
　
　　　　　　斯宾诺莎（Spinoza，1632—77）是伟大哲学家当中人格最高尚、性情最温厚可亲的。　
　
按才智讲，有些人超越了他，但是在道德方面，他是至高无上的。因此，他在生前和死　
　
后一个世纪以内，被看成是坏得可怕的人，这是当然的后果。他生来是个犹太人，但是　
　
犹太人把他驱逐出教。基督教徒对他同样恨之入骨；尽管他的全部哲学贯彻着“神”这　
　
个观念，正统信徒仍旧斥责他讲无神论。莱布尼兹受到他很多益处，却对这一点讳莫如　
　
深，小心避免说一句称颂斯宾诺莎的话；关于他跟这位异端犹太人私交的深浅，他甚而　

　
竟至于扯谎。　
　
　　　　斯宾诺莎的生气很单纯。他一家是原先为逃避异端审判所，从西班牙（也许从葡萄　
　
牙）到荷兰去的。他本身受了犹太教学问的教育，但是觉得正统信仰再无法守下去。有　
　
人愿每年给他一千弗罗林，求他隐匿住自己的怀疑；等他一回绝，又图谋杀害他；谋杀　
　
失败了，这时候斯宾诺莎便受人用《申命记》中的样样诅咒咒骂个遍，更用以利沙对小　
　
孩们发的诅咒咒骂；那些小孩子结果被母熊撕裂了，可是并没有母熊侵袭斯宾诺莎。他　
　
先在阿姆斯特丹、后来在海牙度着平静的日子，靠磨镜片维持生活。他的物质欲望简单　

　
而不多，一生当中对金钱表现出一种希有的淡漠。少数认得他的人，纵或不赞成他的信　
　
念，也都爱戴他。荷兰政府素常有自由主义精神，对他关于神学问题的意见抱宽容态度；　
　
只不过有一度他因为站在德威特家方面反对奥伦治公族，在政治上声誉不佳。他在四十　
　
四岁的壮年因为肺痨病死去。　
　
　　　　他的主要著作《伦理学》（Ethics）是死后出版的。未讨论这书以前，必须先就他　
　
的其它两部作品——《神学政治论》（TractatusTheologico－Politicus）和《政治论》　
　
（TractaA　tusPoliticus）略说几句。前书是圣经批评与政治理论的一个奇妙融会；后　

　
一本书只讲政治理论。在圣经批评方面，特别在给《旧约》各卷所定的写定时期比传统　
　
说法定的时期远为靠后这一点上，斯宾诺莎开了一部分现代意见的先河。他始终努力想　
　
证明圣经能够解释得和有宽宏开明精神的神学相容。　
　
　　　　尽管斯宾诺莎与霍布士两人在气质方面有天地般的悬殊，斯宾诺莎的政治学说大致　
　
讲和霍布士一脉相承。他认为在自然状态下无“是”也无“非”，因为所谓“非”便是　
　
说违反法律。他认为主权者无过；教会应当完全从属于国家，在这点上他跟霍布士意见　
　
一致。斯宾诺莎反对一切叛乱，哪怕是反抗坏政府的叛乱也罢；他举出英国的种种苦难　

　
为例，当作暴力抗击威权而产生的弊害的证据。但是他把民主制看成是“最自然的”政　
　
体，这与霍布士的意见相左。斯宾诺莎还有一个地方与霍布士有分歧：他认为臣民不应　
　
当为主权者牺牲·所·有权利。特别是，他认为意见上的自由很要紧。我不十分懂得，　
　
他把这点与宗教问题应由国家裁决这个意见怎样调和起来。依我想，他讲应由国家裁决，　
　
意思是说宗教问题不应当由教会决断，该由国家决断；在荷兰，国家比教会宽容得多。　
　
　　　　斯宾诺莎的《伦理学》讨论三个不同主题。它先从形而上学讲起，再转论各种炽情　

　
和意志的心理学，最后阐述一种以前面的形而上学和心理学作基础的伦理观。形而上学　
　
是笛卡尔哲学的变体，心理学也带霍布士遗风，但是伦理观独创一格，是书中最有价值　
　
的地方。斯宾诺莎对笛卡尔的关系，和普罗提诺对柏拉图的关系在某些点上颇相似。笛　
　
卡尔是一个多方面的人，满怀求知的好奇心，但是没有很大的道德热忱。　
　
　　　　他虽然创造了一些企图支持正统信仰的“证明”，但是正好像卡尔内亚德利用柏拉　
　
图，他也未尝不可被怀疑论者利用。斯宾诺莎固然不乏对科学的兴趣，甚至还写过一个