剑桥中华民国史上卷-第71部分
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倾向于把注意力集中在文学和传统学术上，这使他们成了激烈地反对五四时
期语言和文学革命的人。
① 林毓生：《中国的意识危机：五四时期激进的反传统主义》，第17页。
② 这将导致他支持辫子军阀张勋1917年的复辟尝试。
① 严复等：《孔教会章程》，《庸言》，1。14（1913年6月），第1—8页。
② 许华茨：《寻求富强》，第234页。
③ 劳伦斯〓A。施奈德：《国粹和新知识界》，载费侠莉编：《变革的限度：关于中华民国时期的保守抉择
的论文集》，第71页。
可是，对革命后这一时期所受挫折的最重要的反应是以陈独秀于1915
年创办的《新青年》为其最突出代表的新文化运动。我们在其所反对的方面
看到的是对全部文化遗产更彻底的——更全面的抨击，这是整个运动的特
点。陈独秀倡导“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐
的”，①这并没有什么新奇之处，但这种种抨击这时不仅指向传统的儒家社会
…政治制度，而且指向整个传统，包括“儒道佛三教”（更不用说民间的迷信
文化）。
社会达尔文主义的进化论用语仍被援用，但“旧社会”和“旧文化”这
时在某种意义上是被当作一种巨大的、毫无生气的沉重负担，一种使民族精
神麻痹了的沉重负担。革命已经证明，人们虽然能够推翻整个传统的政治结
构，却不能影响遍及整个社会的腐败现象。事实上，陈腐的旧势力不仅仅有
能力继续存在，似乎还有能力恢复生机（例如袁世凯试图恢复帝制）。摆在
面前的任务因而就是改变民族的全部精神生活。“新文化”的领袖们认为，
这项工作是任何政治行动或体制改革的绝不可少的先决条件。年轻的胡适在
1917年从美国归来时所表示的决心“二十年不谈论政治”，似乎表达了整个
新文化界的普遍情绪。正如他们主要刊物的名称所表明的，他们认为他们的
主要读者是还没有被“陈旧之物、腐臭之物”②完全腐蚀的受过教育的青年。
在这一点上，《新青年》的观点和先驱思想家们的观点之间也似乎只有
程度上的差别。面对我前面所说的列宁主义的困境，先驱们逐渐强调观念意
识在改变社会方面所起的作用。不过在清朝维新运动期间，支持他们教育观
点的想法是，社会基础设施方面实际上正在发生变化或将要发生变化。进化
在某些意识帮助下那时似乎正在进行之中。与此相似，1919年以前新文化界
的判断导致他们认为只有改变意识才能推动社会。
1919年以前新文化运动的一个方面是在政治家和知识分子之间划了一
条清晰的界线，这对将来有持久的影响。1905年废除科举制度已预示了这种
分离。尽管历来有“士大夫”的说法，但过去显然也一直有一些文人基本上
是知识分子，而另一些文人则基本上是政治家。在1919年以后的那个时期
中，也有许多知识分子再次卷入政治生活。不过，知识分子（尤其是学术和
文学方面的知识分子）作为一个独立阶层的自我意识，即使在1949年以后也
仍然存在，甚至带有某种智力生活有自治“权利”的意识。
新文化运动另一个重要方面是“新文学”的出现，这适宜在本书的另一
章论述（见第9章）。在这里，我们看到文学也是作为人类经验的一个重要
自主领域。①虽然诗歌和纯文学长期以来一直是文人雅文化的一个有机组成部
分，但在观念上它们从来没有与自我修养的整个进程分开。总有一些像欧阳
修那样的文人，但把文学（就纯文学来说）当作一种高雅的、自主的职业的
观念却并不普遍。小说是文学的一个门类，而写作小说尤其不是一种值得重
视的高雅文化活动。梁启超在这方面，像他在其他许多领域一样，也是先驱；
他提倡利用小说作为一种有效的动人感情的媒介，从而宣传他的社会…政治思
想。年轻的周树人（鲁迅）和周作人兄弟两人也是先驱，1911年以前当他们
在日本的时候，就想利用文学作为医治中国民众精神痼疾的手段。可是，有
① 陈独秀：《敬告青年》，《新青年》，1。1（1915年9月），第7页。
② 同上书，第1—2页。
① 见李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》，第2章。
效地开展新的白话“雅文化”文学的却是新文化运动。不过，如果说新文化
把小说这种体裁提高到了雅文化的地位，它做到这一点，在极大程度上是由
于把小说和小说应“为生活服务”的看法结合了起来。中国的新文学从一开
始就达到这样的程度，基本上倾向于文学应为社会道德目标服务的看法。当
然，这个总倾向并不妨碍一些伟大的作家热中于纯文学事业，但总的目标仍
起支配作用。
即使是浪漫派创造社郭沫若、郁达夫等人，表面上采用“为艺术而艺术”
的口号，也对一些并非纯属艺术的事情深感兴趣。①如我们所了解的，要摆脱
压抑人的传统生活结构的浪漫主义，在1911年以前就出现了，即使在那时，
它也是既和探究个人人生的意义有关，同样也和革命的浪漫情调有关。在
1911年以后的那个时期，当政治救亡的希望戏剧性地破灭时，在人们很快失
去国家和个人两方面的传统价值信念的社会里，年轻知识分子对个人人生意
义的关注成了新文化的一个因素。在某种意义上，“个人主义”就其自由主
义和浪漫主义两方面的含义说，似乎这时对个人生活有很大的直接影响；对
于先驱者一代，这样说无疑是不正确的，先驱者一代仍然十分安适地生活在
传统的儒家家族准则的限度之内。至少在一段时间内，对个人主义的关注因
而似乎并不完全有助于社会…政治目标。载于胡适主编的《新青年》的易卜生
专刊的易卜生《玩偶之家》的译文，是这种关注的标志。“创造社”浪漫主
义的作家们着迷地热中于他们不能满足的情感上的渴求，这也决不是对“为
艺术而艺术”的关注。用李欧梵的话说，“法国象征主义者的看法是，艺术
不仅重建生活，而且建造了艺术家可以在其中逃避生活的新大厦，与此相去
甚远，成（仿吾）的论点指向另一个方向”，②指向压倒一切的对生活的关注，
不管这种关注表现为郁达夫感伤的自我放纵还是表现为郭沫若飘然的自我陶
醉。
另一个与新文化运动有明显联系的发展，可以叫做对传统遗产的“更高
层次的批判”，以胡适、顾颉刚、钱玄同等人为代表。
关于各种传统和经典的可靠性和真实性的争执是中国思想长期以来的一
个特点。清代考据学派的杰出训诂学者们促进了对一些重要典籍的整理，尽
管他们的工作是否具有怀疑主义的…反传统观念的含义很值得怀疑，而20世
纪推崇他们的人则认为他们的工作具有这种含义。康有为——他决不是一个
批判性学者——在20世纪初曾试图利用对某些古文经典的系统性抨击来支
持他自己的今文经学看法。
和康有为的学术活动一样，胡适所说的“整理国故”运动也具有深刻的
意识形态动机。用劳伦斯〓施奈德的话说，“科学”方法可以被用来“削弱
传统史学和经典之历史基础的可信性”。①要消除过去传统对现今的影响，最
有效的方法之一就是消除把神话当作事实的做法，这些神话是这种传统的依
据。最后，许多其他的“国学”学者——甚至包括“新传统主义”学者，他
们未必具有胡适和顾颉刚那种反传统观念的先入之见——都从事这种批判性
的工作，使史学研究从尽信经典和沿袭传统这样一种看待历史的方式的重负
中解放出来。
① 李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》有论述；又见戴维〓罗伊：《郭沫若：早年》。
② 李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》，第22页。
① 劳伦斯〓施奈德：《顾颉刚与中国的新史学》。
甚至就反传统观念的“新文化”学者来说，他们的意图也并不完全是破
坏性的。尽管胡适、顾颉刚和傅斯年专心致志于可以在当代西方找到其模式
的远景，但他们和中国民族主义者一样，决非完全不希望在中国历史中找到
现代文化可以从中发展出来的胡适所说的“正宗”。胡适的导师约翰〓杜威
提倡的科学观念，以其渐次增进的进化观点，支持这样一种看法，即现在总
是由过去发展而来。顾颉刚和胡适两人的确都能满意地找到中国思想中有现
代性倾向的组成部分。这里有据认为是清代学术研究的“科学”方法；中国
古代思想中的伦理学的起源；以及对胡适来说，历代生动的白话文学作品，
它们与高贵人物颓废的、形式主义的古典文学作品形成了鲜明的对比。把高
贵者那种丧失了信任的、压制人的“雅文化”和民众活力相对比的民粹主义
主题，最终导致顾颉刚广泛研究民俗学（见下文）。同等地关心新文学和新
学术这两个方面的胡适，后来能够在他对过去白话小说的学术性研究中把这
两方面的兴趣结合起来。所有这些努力，不管是文学方面的，学术方面的，
或者只是时事评论方面的，都贯串了新文化运动的共同前提。
尽管共同具有新文化运动的前提，当我们并列地提出这一运动的一些主
要倡导者——胡适、陈独秀和鲁迅——的名字时，我们也明明知道他们之间
的深刻差别。1911年以前胡适还是青年学生，已经受到严复和梁启超的社会
达尔文思想的深刻影响。他作为留美学生的幸运经历，以及他那时和早期杜
威哲学的接触，似乎使他相当容易地形成了他自己对陈独秀“德先生和赛先
生”这一著名提法的看法，陈独秀的提法提出后基本上就保持不变。严复介
绍的培根…穆勒的科学概念，作为一种简单的归纳主义，有助于理解杜威的实
验主义概念，而胡适自己20世纪早期在美国的生活经历又给他留下了现行民
主的愉快印象，甚至他还热情地接受了杜威关于真正民主的更先进的、批判
的看法。
按照杜威的看法，科学和民主是不可分的。依赖试验性的假设、应用于
研究“未可预断情况”的科学实验方法，意味着否定所有精神权威和预定的
教条——不管是宗教的，政治的，或形而上学的。因而它是维护自由的真正
基础。这种科学方法已非常成功地应用于自然，如果人们能互相协作，把科
学方法应用于人类社会和文化问题——这个领域仍然受到教条的绝对统治—
—的研究，那么，真正的自由和平等的目的就终将实现。因而可以想象，科
学知识通过教育普及全社会，将使人们有效地分析和处理他们共同的问题，
甚至调解他们之间相互冲突的利益。尽管杜威尖锐批判了只不过是形式的“政
治民主”和立宪主义，但他整个观点的前提似乎无疑是以共同接受立宪民主
作为“竞赛规则”。
虽然胡适似乎接受了杜威把科学作为方法论的看法，但他似乎完全疏忽
了作为哲学家的杜威提出的精深的认识论问题，而且他觉得完全有可能把杜
威的实用主义和简单的、教条主义的机械论…自然主义的形而上学结合起来。
①在这个领域里，他在很大程度上停留于严复和梁启超的传统，尽管他的自然
主义不带道…佛的色彩。再者，杜威在论述社会…政治问题时对“科学调查”
和教育的强调，他对“纯政治”的反对，似乎增强了胡适以前就有的倾向，
即认为中国混乱的、“荒唐的”政治冲突与中国真正的进步毫不相干。
① 胡适坚定地支持这种形而上学似乎遮住了他的眼睛，因而未对杜威后来关于宗教和审美经验的精深论述
作出任何反应。
杜威对科学知识和教育的强调，和整个新文化对改变精神生活的强调是
完全一致的。因此，当胡适1917年返回中国时，他必然要和新文化运动发生
紧密的联系。他对语言改革的浓厚兴趣和新文化运动普及教育的目的完全一
致。他对新文学的兴趣既反映了个人对文学的强烈爱好，也反映了一种确信，
即文学具有感染力，是传播新思想的最有效的媒介。当我们回顾地评述他的
一生时，我们只能认为，他坚定地关注文学和学术，这反映了他个人的爱好，
无疑也反映了他真诚地相信“整理国故”是至关重要的文化任务。这并不是
说在那些年里他没有在著作中把大量的注意力集中于社会和政治问题，但是
他在极大的程度上无力影响政治事务的实际进程，因而他觉得把“科学知识”
运用于文化遗产的评论更切实可行。
当我们转而研究陈独秀时，我们发现，他最早提出“赛先生和德先生”
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