剑桥中华民国史上卷-第70部分
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到兴趣：和自由主义相比，国家社会主义能够控制和加强经济，与此同时还
能消灭经济上的不平等，可以使中国在错综复杂国际事务中成为更有力的战
斗者；自由主义由于强调引起分裂的个人和集团的利益，最终只能削弱国家。
无论是否与社会达尔文主义结合在一起，事实上，伴随对于社会主义的
兴趣出现了一种对中国过去略为温和的态度，这种态度似乎和上述对过去的
控诉正好相反；与这种态度相联系，开始站在“更高的”立场上对当代进行
反资本主义的批判。如梁启超和孙逸仙坚持认为的那样，在中国，人们总是
以为统治阶级会关心民众的生活。中国从未经历过以尖锐的阶级差别为标志
的真正达尔文主义的西方历史。中国将来有可能利用“落后的有利方面”（后
来反映于毛泽东关于中国“一穷二白”的想法）以避免西方资本主义某些极
为可怕的后果。严复仍然比较坚定地相信斯宾塞给予他的启示，依旧认为，
被认定为西方历史标志的严酷冲突、资本主义的个人主义竞争正足以证明西
方文明更为合理。中国需要集体的活力，也需要个人的活力。
革命
20世纪的头10年也显示了另外一个主题——革命的主题的强有力的影
响。革命这概念是指在性质上完全与现存社会…政治秩序决裂的那种集体行
动，它无疑是以进步的观念作为基础，不过在某些方面，它似乎很可能与西
方18世纪的思想有联系，而不是与19世纪渐进的进化或历史的发展观念有
联系。中国的革命者，如孙逸仙和本世纪初在日本的革命学生，总是以一种
混杂着18世纪西方观念和社会达尔文主义言词的语言来发表言论。
在对待历史方面，严复和梁启超（他的言词再次是不那么前后一致的）
显示出某种民粹思想。他们痛恨传统文化束缚民众的创造力和才能；但是，
受到束缚的民众的潜力只要在一个先驱的指导下，经过长期而有条理的进化
发展过程就能发挥出来。人们没有理由相信，一旦旧社会的障碍被革命性的
变化所排除，潜在于表面之下的民众智慧就能显露。作为一个整体，革命者
们总是议论纷纷。孙逸仙也早有准备，认为中国民众事实上已有“村社民主”
的根基，一旦赶走满族压迫者，它就可以为民主提供坚实的基础。其他的人
则认为，进化的力量只有通过革命才能释放出来。邹容在其所著《革命军》
中说：“革命者，天演之公例也”。后来中国和西方的马克思主义者都了解
的“实证进化论”和“辩证革命论”之间的区分，对他们来说却完全是模糊
不清的。应当补充，革命的结果被想象成民主共和政体——尽管是带有“社
会主义”因素的民主共和政体。
中国的革命者从一开始便面临同样的列宁主义的困境。革命是否是时机
一到就会发生的客观事件？它是否需要革命分子和英雄们组成的先锋队？和
大多数革命的俄国同龄人一样，并且在某种程度上是受这些俄国人的影响，
他们当然很快就相信，革命要有革命的领导人。年轻的革命者因而不仅要寻
求民族需要这一答案，而且要寻求作为个人的他们自己的新形象。严复和梁
启超的新人就是具有生产能力的经过训练的“现代人”——新社会的自信的
工程技术人员、实业家、专门职业者。不过，对于现存秩序的否定既使这种
观念有可能产生，也使得一种有关个人的更浪漫的看法有可能产生，这种浪
漫的看法强调解放人的感情体验能力。本世纪初林纾的西方文学作品的译文
展现出丰富的感情体验的图景——爱情、冒险、英雄主义的图景。①这种新的
感情和革命英雄主义形象的融合，作为自我实现的一种模式，在著名的革命
烈士秋瑾、吴樾、陈天华这样一些人身上很容易看到。
如上所述，不管就改良者还是就革命者来说，这种新的理想一点也没有
涉及对整个文化遗产的“全盘”否定。就在年轻的革命者反对由来已久的儒
家传统制度时，他们在更广泛的传统中也有其坚实的根源。在他们心里，游
侠传统、明代英雄义士的传统、清初不合作者的传统，和俄国民粹主义恐怖
分子的榜样以及像拜伦那样的诗人…反抗者的形象都混杂在一起。人们无须怀
疑他们是真诚地献身于革命事业，但是革命也已成为个人自我实现的一种模
式。
我们不仅在革命者对事物的看法中发现了强有力的传统成分，我们甚至
发现，革命运动作为一个整体必将成为与整个文化有关的民族主义运动的中
心（尽管改良者也加入了），这种民族主义和严复从根本上反对传统观念的
① 李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》。
民族主义形成了鲜明的对比。在这里，我们看到了现代民族主义随处可见的
困境。一方面，实现民族富强也许需要彻底破除传统的束缚；另一方面，有
关存亡的民族同一性的意识似乎又要求相信民族文化历史成就的内在价值。
在中国，激烈的学者章炳麟所鼓吹的反满主题似乎为民族地位的固有意
识提供了极为有力的基础。按照他的看法，清代不仅仅是一个衰落的朝代，
几个世纪以来它还代表一个劣等民族奴役在任何方面都比满族优越的汉民
族。革命一旦成功，必将最终解放汉民族高度的创造力。汉民族是一个有自
己的历史、自己的“国粹”和自己走向未来的道路的有机统一体。章炳麟无
疑熟悉欧洲民族主义的固有观念，正是按照这样的观念，他激烈地主张中国
人从他们自己的传统中引伸出他们自己的思想范畴。不过，矛盾的是，他对
中国精神的强调似乎并不把它当作普遍真理的体现，要求严格地信守在具体
问题上表现出来的这种精神。作为清代传统的著名学者，章炳麟尤其强调，
青年要学好全部文化遗产并为之自豪。不过另一方面，在文化遗产的范围内，
他有他自己个人的爱好。其他革命的文化民族主义者如刘师培、柳亚子等人，
也同样如此，他们在民族遗产中偏爱其文学和美学的方面。的确，固有“文
化”民族主义只是革命阵营中的一种倾向。孙逸仙的个人生活经历和刘师培、
章炳麟等文人很不相同，他的确能把固有民族主义的激烈成分结合进他的三
民主义折衷体系，但是他的根本倾向仍然是西方式的，他的追随者中的很多
人也是如此。不过，“固有民族主义”作为一个论题将在今后的国民党运动
的历史中起重要作用。
革命阵营里值得注意的另一种倾向是无政府主义的倾向。20世纪之初，
无政府…工联主义在欧洲较激进的一派和美国左派中是主要的势力。那时，的
确是无政府主义者而不是欧洲的社会主义者（一般来说）或马克思主义者（特
殊地说）代表“革命左派”。在这方面和在其他许多方面一样，翻译日文和
与日本激进分子的接触是中国获得信息的主要途径。①
有些革命者接受无政府主义可能和激烈抨击过去压抑人的消极的权威有
关，这种抨击我们在先驱思想家那里已经看到了。的确，先驱思想家（以及
很多革命者）决没有得出这样的结论，即所有权威本来就是有害的或多余的。
按照他们的看法，中国需要的是一种新的、建设性的、起教育作用的权威，
这种权威可以促进民众的力量。有些更敏感的人，由于相信海外那种一场世
界性的无政府主义革命在西方即将来临的说法，则会匆匆地作出那样的结
论。热心提倡“国粹”的刘师培能够在老子的书中为他的信念找出根据，即
中国的无政府主义革命可以恢复道家“无为”社会的原始状态；这表明了当
时学说万花筒似地混杂在一起。而另一些人则在克鲁泡特金对达尔文学说的
看法仁爱“互助”中寻找宇宙论的根据。人们从中可以找到一种更近似于中
国传统——与极端的政治激进主义学说有关系的中国传统——的宇宙论。
在这方面，应当补充，1911年以前和以后我们都看到某些性情特殊的
人，他们对同一个鼓手并不像多数新文人那样作出反应。不管由于什么原因，
他们对社会…政治的当务之急都采取高度抵制的态度。
章炳麟是个复杂的人物，他一方面深深地、热情地卷入社会…政治冲突和
文化民族主义的复兴中，在有关“存在”的另一个方面，他又深受再次流行
① 马丁〓伯纳尔：《无政府主义对马克思主义的胜利，1906—1907年》，载芮玛丽编：《革命中的中国，
第一阶段，1900—1913年》，第391—396页。
的大乘佛教（尤其是唯识宗）和庄子思想的影响。就后一方面说，他以一种
玄妙的观点找到了他最终的慰藉，这种观点否认整个现象世界的内在价值。
他随意理解达尔文主义，把它当作无常世界的例证，他干脆否认达尔文主义
会提供任何最终拯救的希望。实际上他否认进步。
另外一个有趣的例子是王国维这个复杂人物，他的个人气质和生活经历
导致他并不自称关心国家“富强”和任何政治救亡学说，认为那只是表面的。
接触到叔本华的思想以后，他发现他的根本感受——除了特殊情况下的特有
痛苦之外，生活本身就是问题——得到了西方的证实。显然是尼采和一些实
证主义者使他终于确信，叔本华的形而上学“是不可信的”，尽管它许诺解
除人生的痛苦；在这之后，他在一种富有哲理性的文学批评（如他对小说《红
楼梦》的解释）中，最后在一种融合清代和西方哲学传统的创造性的学术生
涯中，找到了慰藉。
辛亥革命和“新文化”
中国的辛亥革命常常被认为是“表面的”。它没有引起社会的革命。不
过这一事件仍然结束了整个君主政体，使之合法化的宇宙论思想也崩溃了；
政权分散并军事化，全社会的职权往往降低到地方水平；道德威严在社会许
多层面上下降；地方上新旧有权有势的人都极不安全；新的共和政体未能建
立其合法基础——所有这一切必然有力地冲击知识分子有关上述论题的观
念。以上的种种趋势很多在1911年以前已在发展。废除科举对文人的社会作
用有巨大影响。君主政体的宇宙论基础已被康有为、严复、梁启超等人的进
化学说削弱；按照林毓生的恰当说法，“堤的闸门经过长时间可能腐蚀；当
堤最终溃决时，没有任何东西能够阻止住毁灭和破坏堤外原有景象的洪水的
冲击”。①毫无疑问，客观地研究1911和1919年间中国所有地区的变化将能
揭示出多种多样的情况，甚至某些积极的发展。不过在多数“高级”知识分
子的心目中，整个社会却是一种堕落、残破、腐败、野蛮的景象。中国的发
展趋势似乎总要陷入绝境。
严复和康有为这时都更加确信进化不可力迫之，在中国进化的现阶段，
共和主义革命是巨大的错误。梁启超承认革命和君主政体覆灭的不可逆性是
历史法则。他最初站在他一贯坚持的立场上，支持袁世凯建立“共和”独裁
政治的尝试，认为能够实现现代化的任务。康有为也站在他一贯坚持的进化
立场上，仍然相信在这一点上，只有君主政体的象征作用能够恢复崩溃了的
中心。② 这三人这一时期的共同倾向是，更乐意接受作为推理根据的文化民
族主义。当然，长期以来康有为一直在为他自己的看法鼓吹，即在小康这一
中间的历史阶段儒教是必需的。严复和梁启超在日益分崩离析的环境中，这
时越来越坚信，中国需要能够稳定共同信念的起码的基本要素。我们发现严
复正是在这种情况下，在“孔教会”的请愿书上签了字，要求承认儒教为国
教。①他认为，令人悲痛的是，中国社会仍处于由“父权”阶段向“军事”阶
段转变的时期，②而中国仍然需要父权信仰。
积极的革命者们的反应是多种多样的。很多人很快就表明，他们的思想
信仰是旗帜鲜明的，但却不是深刻的。他们很快就卷入声名狼藉的军阀时期
的政治斗争中。孙逸仙在二次革命和三次革命后的暗淡岁月里，继续（积极
地，但没有多少效果）寻求政治权力的基础。“国粹”派的支持者不久便发
现，腐败的满族人下台以后，汉族并不就能自然而然地实现全面的“复兴”。
就刘师培这样一些人来说，他们仍然专心致志于维护民族文化的特点，但通
过政治手段来加以维护的信心已逐渐丧失。用劳伦斯〓施奈德的话来说，“这
一批人的文化使命是他们这时团结一致的唯一原因”。③他们关于文化的观念
倾向于把注意力集中在文学和传统学术上，这使他们成了激烈
