剑桥中华民国史上卷-第54部分
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久已湮没无闻的儒家今文学派的真经主张。在1898年皇帝发起的百日维新—
—康有为曾亲自领导——失败以后不久，他把他主要的乌托邦综合体系编写
成一部书，即《大同书》；这部著作虽然在他生前从未全部刊行，但他较有
影响的追随者都知道手稿和要点。②
在这些追随者中，谭嗣同无疑是最勇敢、最引起议论的思想家。他的哲
学创见足以与康有为本人媲美。戊戌政变之后，他在33岁时被清朝当局处
决，这是他深思熟虑以尽自己职责的赴义行为，他的精神在他幸免于难的同
志的心目中被树为典范，也使他身后发表的著作《仁学》成为具有神奇力量
的传世之作。③梁启超作为康有为政治上的亲密伙伴，与康有为一起实际开创
了研究社会的运动。这一改革思想的运动在1895年以后席卷了全国。他在
1896年和1897年作为研究社会的传播媒介《时务报》的主编，是新闻工作
的先驱；1899年后，在日本流亡期间，作为改革反对派的喉舌，影响达到了
顶峰。
如果说上述三人在1898年，都把他们的成功押在在君主制下赢得改良上
面，并为他们的失败而付出了流亡或被处死的代价，那么这个运动的第四位
伟大的鼓动者严复，却保持一种处于事件边缘的更加克制的立场。表面上看，
这位天津一所海军学校的总教习是英国培训的工程方面的杰出“洋专家”，
但他对当代英国…欧洲文明的综合看法更加杰出，对他那个时代来说也是无与
伦比的；他在一系列值得重视的对斯宾塞、赫胥黎、J。S。穆勒、亚当〓斯密、
孟德斯鸠等人的主要著作的翻译中，发展了这种看法。他利用学者传统的评
注惯例和中国古典哲学词汇的丰富资源，释译原文，文采绚丽。理解康、谭
为他们的哲学综合而吸取最深厚的本国根源，以之与严复、梁启超受西方启
示的社会达尔文主义相对照，可以说明上述四人之间的复杂思想关系。这样
一种分析认为，康、谭倾向于一种国际主义，使人联想起中国中心体系的“天
下”理想；当他们设想未来典型的黄金时代时，倾向于乌托邦主义，倾向于
信仰儒家“仁”的思想，以之作为一种宇宙…道德原则。对比之下，严复和梁
启超似乎是受他们社会达尔文主义倾向性的激励而采取更为民族主义的、实
用主义的、现世的观点。不过，在1903年或1904年之前，所有这四人的著
③ 王韬：《变法》，重印，载杨家骆；《戊戌变法文献汇编》，1，第133—135页。
① 托马斯〓梅茨格的《摆脱困境：新儒学和演变中的中国政治文化》，以新儒学政治文化为背景，分析新
乐观主义。
② 康有为：《大同书》。劳伦斯〓G。汤普森英译。
③ 谭嗣同：《仁学》，1899年《清议报》首次刊出，在其后15年中四次重印。我研究谭一直受益于戴维〓怀
尔：《谭嗣同：生平及主要著作〈仁学〉》，威斯康星大学哲学博士论文，1972年。
述都对中国的长远前途表现出一种潜在的乐观主义，这与他们反帝国主义、
反朝廷的论战的愤怒而忧伤的语调是不一致的；从整体来看最好把这种乐观
主义理解为基于超历史进程的良好本质的共有信念，这种信念将导致逐步地
实现世界大同。
《大同书》和《仁学》这两部著作的主要贡献，在于它们表述了结合进
宇宙论的进化思想，这种宇宙论把进化的发展过程与社会变革联系了起来。
这两部著作仍然确信儒家神圣真理将继续作为变化模式的形而上学源泉，与
此同时，又承认这个世界历史新阶段所预示的社会价值的重新评价。
原来的儒家今文学派，为康有为提供了一种能够适应全部西方发展理论
的历史向前发展诸阶段的中国图式。他借助于这种图式，以一个发现者的热
忱去领会分阶段发展的历史变化。不过，一种类似的——虽然是就表面上的
退化观念而言——超历史进程的分析（见之于归属古文经学派的一篇经文），
甚至是《大同书》的一个更为重要的来源。这篇经文，即《礼运篇》，从“大
道之行也”的远古黄金时代——一个未受家庭主义或私有财产制度玷污的“太
平”（大同）世——开始，记述了有关“三世”的学说。按照《礼运篇》的
说法，历史上的三代圣君治理第二个时代，即“少平”世，这是从黄金时代
退化到了一个以军事力量和礼仪道德两者为标志的世界：“天下为家，各亲
其亲，各子其子，货力为己。”①当康有为把现世作为在孔子时代就已开始的
第三个时代“据乱世”，与将导致世界回归太平的将要来临的“升平世”两
者之间的过渡期时，他是在预言这样一种变化，即摆脱以家长制氏族和部落
为基础的社会制度，和以统治者对人民或贵族对平民的专制权威为基础的相
应的政治制度。取而代之，将出现一个人民与他们的统治者之间、不同的个
人之间，在其社会关系方面的等级上的悬殊都将明显缩小的社会。体现这种
人民中新关系的政治形式，将是民族国家和君主立宪政体。按原意，这就是
“变法”，变法将使中国处于与日本和欧洲同等的水平，导致它向升平的社
会制度转变。康认为，虽然作为共和政体国家的瑞士和美国的政治制度，已
经显示出将渗透所有社会关系的萌芽状态的平等主义，但最后的大同阶段距
今仍有几个世纪之久。在《大同书》中概略描述的这样一个世界，将没有任
何以财产、阶级、种族和性别为基础的社会差别。那时，民族国家本身将为
一个全球性的议会政府代替，而所有人民将接受共同的习俗，并在共同的信
念中结合成一体。
由于主张道德完美的社会不应有等级制度的社会差别，康的《大同书》
似乎已放弃了儒家信仰的基本原则，它达到这种观点是通过对传统的孟子思
想的发展，孟子认为，恻隐之心“充塞”天地，其根源在于对同情他人的人
类天性的培养，因此，扩充而普遍化了人的美德变成了“仁”。在康的说法
中，仁被视为一种能动的宇宙…道德力量；因此，仁在他所认为的吸引和排斥
的力量中表现了出来，吸引和排斥的力量是外在宇宙运动以及作为有意识生
物道德生活基础的本能的动人感情所固有的。在升平时代，考虑到关系远近、
地位高低这些伦理差别，社会准则（“礼”）仍然允许人际亲疏关系的有限
的或“局部”的表现，在大同时代，社会习俗将摆脱所有这样的“私心”，
将完美地体现无差别的普遍的仁爱精神（仁）。
这样，康的自然和社会进化模式，是以蛮荒到文明的历史演变为出发点，
① 引自冯友兰：《中国哲学史》，第1卷，第378页。
并且包含了一种西方范例所启迪的先进的民主和富裕社会的现世的观点。不
过，他基本上认为其全部过程是一部人类精神臻于完善的奥德赛史诗。通过
现代化以支撑他的乌托邦预言，这使传统新儒学的有机宇宙观点由于圣人诚
心的自我实现而得以改造。不过，康的说法提出了这个有机体两极之间，即
圣人一方和“天地”外在宇宙另一方之间的一种新型关系。康把圣人几乎设
想为令人敬畏的宇宙景象面前的旁观者，而不是把圣人放在中心，作为宇宙
变化的根源。仁，尽管仍然作为个人道德意识的源泉而发挥它的作用，但是
是在外部世界——在布满星星的天空，在变化本身的活力中——最有力地显
示出来。从这里引出了他的唯物主义倾向、宇宙决定论的萌芽和一种激进的
道德乐观主义。一般新儒学那种对宇宙缺陷和道德衰退的忧虑倾向已成过
去；代替的是康表现出的信心，人天生的欲望和仁是协调一致的，并且，个
人的享乐、愉悦、富裕——所有这些和教化都可指望是这个未来的乌托邦的
恩赐。圣人并未创造社会乌托邦；历史本身将创造社会乌托邦。康认为，如
果说要通过对人类社会的社会障碍的摧毁来达到精神的尽善尽美，那么这更
可能是解放的赐予，而不是人类斗争的结果。
因此，这种人类征服自私的理想，似乎缺乏需要内部斗争以克服它的任
何强烈意识。的确，康通常把道德成就的障碍解释为自我之外的环境和礼仪
所造成的“诸界。”不过，他也把实际的道德行为解释为需要承受这些事实
上的障碍，也就是，解释为适应人们碰巧生活于其中的时代的行为。如此，
精神的进化便成为一种宿命论的宇宙的发展：“时之至也，变亦随之。”在
反映未来方面，也只有先知的先见之明可以说能部分地推定未来；因此，圣
人道德上真正的作用也在于预示未来。
《大同书》所描述的康的特定的社会理想，虽然在细节上是现代的，甚
至是“西化”的，但在他的信仰体系中仍然缺乏一种真正现世的自主。他提
出的形象的描述（对人类社会的“九界”的描述）重复了神秘体验——儒家
等的——的传统陈述，在其中，自我、外部世界和超自然之间通常的界线至
少是变动的，至多则完全消失。康的社会理想强调消除政治的、种族的、性
别的及国家的“界”，与其说是因为这些等级制度是邪恶的，不如说是因为
所有这些现象方面的差别遮蔽了真理——就哲学真理说，“本体”就是“一”。
就社会心理说，《大同书》的确表达了康自己对家族主义束缚的抗议。他的
确强烈地认为这些“界”是邪恶的，不过在这里他也避开了社会关系的中间
领域。对他来说，这些“界”要末被看成对个人私生活的具体束缚，要末被
看成不完善的形而上学认识导致的观念上的错觉。
康对儒家形而上学的顺应，就以这种方式改变了圣人与宇宙之间的平
衡：作为一种目的论的力量，康的外在宇宙，比传统观点可能允许的，更具
有有目的性的活力；作为变化过程的有限度的预见者，圣人则相应地较少具
有这种活力。谭嗣同的著作恢复了这种平衡。在重申圣人力量的理想中，他
创造了一个作为现世英雄的政治化了的圣人。他提出一种外在宇宙力量的文
明和抗拒的辩证模式，作为圣人式自我实现的必要背景。这两种意向结合起
来，使进化宇宙论既引起宇宙机制，也引起人类力量在一个正在发展的宇宙
中起作用。
如果说康的书反映了它的作者作为预言家的自我形象，那么谭的书可以
说暗示了他最终选择的作为殉道者的命运。在它的道德积极行动主义中，虔
诚的救世者们被视为世界历史变化的主要作用者。同时，谭推想这种变化的
最终完成将是对自我中心本身的超越。人间天堂之外，康并不多考虑；谭则
使进化的最终目的从属于这样一个阶段，那时甚至目前认为的人类意识也将
不复存在。
和康一样，谭也假定有宇宙…道德活力，它们由于调节自己的活动，被认
为创造了它们所具有的“事物”的结构。这种看法包含一种对新儒学“理”
“气”二元论的批评，并且受到借自西方科学的物理学概念的支持；不过他
的“物”的运动模式，却更多地由佛…道的现象学得来。康使“气”等同于“电”，
而谭则从“以太”的概念开始，“以太”是单一的物质存在，充满、存在于
现象、空间和生物一切领域，并使之联系起来。然而，虽则这种基本的实体
被解释为物质性的，其能动地发挥作用的最重要的方式却是在道德方面：“仁
即以太之用。”因此，以太的变化是通过道德力量的能动性而产生的，这种
能动性特征谭称之为“通。”
“弥漫性”、“交流性”、“渗透性”、“传播性”：“通”当与其对
立面“塞”即“碍”、“滞”并列时，是难以翻译的。借助于这个关键的概
念，谭达到了康在他的宇宙论结构和他的理想社会关系结构之间所没有达到
的互补性。当“事物”的界限是能渗透的时候，以太在道德上所起的作用是
最为明显的。在社会领域，这些界限可能是文化、民族、风俗的界限；或者
是抑制人们交易和联系的经济界限。在人际关系领域，它们是利己的妨碍道
德共性的障碍。在自然界，它们是将精神…物质统一体组织成显然有别的现象
的界限，这些现象受时空限制，依它们的对立物而具有相关的特色，被个体
化的人的自我不完善地界定为“客体”。因此，在它真正最为完美的形式中，
以太的道德能动性在其不受阻碍的流动中，将显露出万事万物互相联系的统
一性：儒家形而上学原理的真理，大人视天地万物为一体。
谭嗣同以这种方式得出了社会革命的处方，以
