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第76部分

中国思想通史 第一卷-第76部分

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效)
在下面的一段引文里,荀子把“天”的概念表现得特别明晰,认为“天” 
是可认识的客观存在: 
“圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其
天功。如是则知其所为、知其所不为矣,则天地官而万物役矣。其行曲治, 
其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。
故大巧在所不为,大智在所不虑。所志(按:志作知字解)于天者,已
(以)其见象之可以期者矣;所志于地者,已其见宜之可以息者矣;所志于
四时者,已其见数之可以事者矣;所志于阴阳者,已其见知(和)之可以治
者矣。”(天论) 
既然见象可以期,见宜可以息,见数可以事,见和可以治,所以天地、
阴阳、四时的规律是可以认识的;因之天地等等也就是物质的实体。在这一
点,他和宋、尹学派的“道”的概念,显出了本质的不同。
第二,荀子是把“天”(宇宙、自然)当作客观的存在去把握(关于“心
容”的研究,也采取这样的态度,详后)。这是积习论必然的逻辑。所以他
说:“大天而思之,孰与物畜而制(裁)之。。。故错(措)人而思天,则
失万物之情。”(天论)所谓“大天而思之”,就是指去想像卜度“见象”、
“见宜”等事;所谓“物畜而裁之”,就是说要期之、息之、事之、治之, 
以达到“天地官而万物役”(即官天地而役万物的结果)的地步,以达到“其
行曲治,其养曲适,其生不伤”的目的。这就是“知天”,这样就能够不“失
万物之情”。由后一场合(即“物畜而裁之”)来说,他说,“夫是之谓知
天”;由前一场合(即“大天而思之”)来说,他说,“惟圣人为不求知天”。
所以,“知天”与“不求知天”,前后并不矛盾。因此,他不赞成“从天而
颂之”。这句话,大概是针对着内业篇“是故此气,杲乎如登于天,杳乎如
入于渊,淖乎如在于海,卒乎如在于己。。。不可止以力,而可安以德,不
可呼以声,而可迎以意”那一类对于“道”的礼赞而说的。这样,就把宋、
尹学派天道观的神秘性扬弃了。
第三,心术内业诸篇,都以“道”名宇宙的本体,故认为万物及人乃至

人之心,都是“道”的显现: 
“凡物之精,此(化)则为生。下生五谷,上为列星。流于天地之间, 
谓之鬼神,藏于胸中,谓之圣人。”(内业) 
宋、尹学派认为“道”是万物的根源。心术下说得更明白,“道,。。 
至不(读为丕)至无,非人所而(能也)乱。”因此,万物既为本体的显现, 
就容易陷入唯心主义。荀子的“天”的概念,虽然接受了宋、尹的“道”的
概念,但他强调了天地万物的客观性。
第四,庄子天下篇引宋、尹的话说:“君子不为苟察,不以身假物”。
“不为苟察”,留在后面来说。“不以身假物”的见解,在心术内业诸篇则
这样地表现: 
“执一不失,能君万物,君子使物,不为物使。”(内业)“执一而不
失,能君万物,日月之与同光,天地之与同理。圣人裁物,不为物使。”(心
术下)
两文对照着看,并按诸“静因之道”的观点看来,“裁物”等于“使物”, 
“使物”当是消极的“因”、“应”,也即所谓“从物”。其主旨无非要使
因应之馀,“不以物乱官,不以官乱心”,所以又说:“是故圣人与时变而
不化,从物而不移。”(在心术下中,“从”作“应”,尤为明显。)所谓
“能正能静,然后能定。”(均见内业)这是虚静的本体观必然要导引出来
的自我存养论。荀子则不然:他虽也接受了君子役物不役于物的思想,可是
他的所谓“役物”是积极的。劝学篇说: 
“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也。。。假舆马者非利足也,而致
千里;假舟楫者非能水也,而绝江河。君子生非异也,善假于物也。”“善
假于物”,即善于役物。修身篇又说:“内省而外物轻矣。传曰:‘君子役
物,小人役于物,’此之谓矣。” 
这里所谓“役于物”,是指重富贵而轻道义说的,和“能正能静,然后
能定”的宗旨都不同,所以他能够发展成为“物畜而用之”那种戡天思想: 
“大天而思之,孰与物畜而制(裁)之!从天而颂之,孰与制天命而用
之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而
物之,孰与理物而勿失之(也)!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!故
错人而思天,则失万物之情。”(天论) 
这是荀子在认识论上所采取的积极态度。他把“人为”抬到极高的地位
——“骋能”、“理物”以至于“制天命”。所以他说:“天有其时,地有
其财(材),人有其治,夫是之谓能参。”(天论。所谓“错人而思天,则
失万物之情”,更包含知识论的唯物主义的见解。)这种积极的思想,就不
是主张“静因之道”的宋、尹学派的思想体系所能有的。
荀子就这样地批判了初期道家——宋、尹学派的学说,吸收其形式而注
入唯物主义的自然天道观的内容。

第三节 荀子的心术论
“心术”的问题,主要是在解蔽篇中讨论的。在这方面,荀子接受宋、
尹的影响,尤为显著。解蔽这一篇名,无疑地就是所谓“别宥”的对译。(庄
子天下篇关于宋、尹说:“接万物以别宥为始”,宥即囿,囿即蔽,别囿即
是解蔽。)但在实质上,荀、宋两家关于心术的见解,却完全不同:第一, 
他们的天道观在本质上是不同的:宋、尹认为心是本体的一种显现,而荀子
则把心看做形体的产物。第二,他们治心的目的也是不同的:宋、尹的“修
心”,其目的在于道德本体的自我存养,而荀子的“治心”,其目的在于明
智,根本和宋、尹主张“去知(智)”相反。所以他们所用的术语虽然相同, 
但其内容却绝然相异。以下就“虚壹而静”这句话的涵义,来说明两家持论
的本质差异。
荀子天论说: 
“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧(藏)焉,夫是
之谓天情。耳目口鼻形能(态)各有接而不相能也(按:接,知也),夫是
之谓天官。心居中,虚以治五官,夫是之谓天君。” 
荀子这样“形具而神生”的看法,和他的唯物主义的天道观,实有逻辑
上必然联系。因为他把心看做形体的产物,故其“心容”的分析,便从心的
作用出发。因此,他批判宋子“情欲寡少”之说,以为和心理的事实完全不
相适合。也正因此,他虽采用了“虚壹而静”的术语,却在这一术语的涵义
上另作了一番新的规定,而和宋、尹对立起来。
宋、尹治心之道——“心术”,首贵“能虚”。要虚,必须去“欲”、
去“知”、“无求”、“无设”(按:设即其下文“其应也,非所设也”之
设,大概指成见之类)。从他们的天道观说来,心不外是道的显现。心要能
虚,神才能来,本体才能呈显。这样,才算尽了治心的能事。这种唯心主义
的理论是一贯而不可割裂的。荀子既批判了他们的天道观,故对于他们的治
心之道也就不能不加以批判,其批判即从宋子的“情欲寡少”开始,终于发
展到对于“虚壹而静”另作了规定。这种唯物主义的理论也是一贯而不可割
裂的。正论篇说: 
“子宋子曰:‘人之情欲寡,而皆以己之情为欲多,是过也。’。。应
之曰:‘然则亦以人之情为欲:目不欲綦色(按:綦者极也),耳不欲綦声, 
口不欲綦味,鼻不欲綦臭,形不欲綦佚?此五綦者,亦以人之情为不欲乎?’ 
曰:‘人之情,欲是已。’曰:‘若是则说必不行矣。以人之情为欲,此五
綦者而不欲多,譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也,好美而恶西施也。’” 
这是从心理方面(“人之情”)来批判的。宋子“情欲寡少”之说是从
其天道观的“虚”义来的,出于“愿天下之安宁以活民命,人我之养,毕足
而止”的主观幻想;故荀子又从政治方面给以批判: 
“凡语治而待去欲者,无以道(导)欲而困于有欲者也。凡语治而待寡
欲者,无以节欲而困于多欲者也。”(正名) 
这里所说的,虽未明提宋子,但其为针对宋、尹学派而发,则无可疑。
于是,荀子基于他的性恶论的观点,认为欲不可去而求则可节,他说: 
“性者天之就也,情者性之质也(按:质,符也),欲者情之所应也(所
字依注校补)。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道(导) 
之,知所必出也。。。欲虽不可去,求可节也。”(正名)“欲不待可得,

而求者从所可。欲不待可得,所受乎天也。求者从所可,受乎心也。。。故
欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多奚伤于治?欲不及而
动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡奚止于乱?。。凡人之取也, 
所欲未尝粹而来也;其去也,所恶未尝粹而往也。故人无动而不(“不”字
衍)可以不与权俱。。。道者,古今之正权也。离道而内自择,则不知祸福
之所托。”(正名) 
“欲不可去”,故他反对单纯的去私寡欲;“求者从所可”,故他极口
称道“仁知且不蔽”(解蔽)。因为“所可中理”或“失理”,要靠理知去
决定,“所欲未尝粹而来”,“所恶未尝粹而往”,要靠理知去权衡,所以
他对于人性的观点强调知识,“故治之要在于知道。人何以知道?曰:心。
心何以知?曰:虚壹而静。”(解蔽)因为他强调“知”,就不能不重视经
验,不能不反对“无藏”。这也是他的积习主义的逻辑的归结。因此,荀子
虽然一样地用“虚壹而静”这术语,但他所谓的“虚”,已不是宋、尹的“无
藏”的“虚”,而是“不以所已藏害所将受”的“虚”。所以荀子说:“心
未尝不臧(藏)也,然而有所谓虚。。。人生而有知,知而有志(志)。志
也者,臧也。然而有所谓虚,不以所已臧害所将受,谓之虚。”(解蔽) 
这引文的语气,也带有一种批判的口吻,若把它和心术内业诸篇对读起
来,格外显得针锋相对,不是单纯的叙述文章了。其所批判的对象,无疑就
是宋、尹学说。
关于“壹”,在心术上中,已看到“精则独,独则明”的语句。在那里, 
“独”的意义大抵和“壹”相同,它是虚静的结果。在心术内业诸篇中,常
提到“专”或“一”,如“一气能变曰精”(心术下),“一物能化谓之神”, 
“化不易气”,“抟(专)气如神,万物备存”(内业)。所谓精、气、神
等都指本体。道家认为本体是专一的,所以心也须专一,使神入舍;神入舍, 
则与本体为一,故云“虽远若近”(心术上所谓“道。。与人并处而难得也, 
——虚之与人无间也”,意殆相近,盖谓专一则得之)。但是他们提倡“一
意专心”的“心术”,目的并不在用智,而在于道德本体之自我存养或道家
所谓“养生”、“卫生”之术。
然而荀子则恰恰和这相反。他说: 
“心未尝不两也,然而有所谓一。。。心生而有知,知而有异。异也者, 
同时兼知之。同时兼知之,两也,然而有所谓一。不以夫(按:夫,彼也) 
一害此一,谓之一。”(解蔽) 
这就是说,心原有同时两面兼知的作用,但也可能使之集中于一面,而
“不以夫(彼)一害此一”。这在为学作事上是很重要的。人们必须用心专
一,学问事业才能成功。这依然在用知方面着眼,与宋、尹学派专在养心方
面着眼不同,故在下文即把能专“壹”而功成名传的食颉、后稷以至造父等
赞颂一番,而归结到“自古及今,未有两而能精者也”,这分明赞颂向外的
事功,反对提倡向内的存养。
关于“静”,荀子的见解,也和宋、尹学派不同。宋、尹言静,主张静
以制动,静以养心,这是道家的一套唯心观点。如心术上说: 
“毋先物动,以观其则,动则失位,静乃自得。” 
“故物至则应,过则舍矣。‘舍矣’者,言复所于虚也。” 
这主旨明显地讲出由静返虚,以达于复性,达于养生。所以说:“彼心
之情,利安以宁,勿烦勿扰,和乃自成”;“和乃生,不和不生”;“心静

气理,道乃可止。”(内业) 
荀子的持论和这种说法相反。他还是从心的实际作用出发,认为人的心
本来就是无时不动的,恰恰反对了宋、尹学派的“中不静,心不治”(内业) 
的见解。他主张不以“梦剧乱知”,也是反对道家特别是宋、尹学派“不以
物�

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