中国思想通史 第一卷-第54部分
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上,九章)
在这种没有现实的中庸的变世,孔子当初曾发挥一套积极精神以谋改
良,但在中庸里,对于这个变化,只有求之于唯心主义的内心解消:
“其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,
变则化。唯天下至诚为能化。”(同上,二十三章)
对于变化的社会,孔子曾有积极的“可为”意图,但中庸却只表现出对
矛盾难以解决的心理:
“君子居易以俟命,小人行险以侥幸。”(同上,十四章)
这样看来,在“愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世,反古之道”(二
十八章)的阶级矛盾社会,所谓中庸之道,只有在消极方面“俟命”,“国
无道,其默足以容”。为了在主观方面解消阶级的矛盾,就出现了“君子中
庸,小人反中庸”的形而上学:
“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之(反)
中庸也,小人而无忌惮也。”(同上,二章)
贵族君子怎样就能“时中”呢?最后的答案是“反求诸其身”,“内省
不疚,无恶于志,君子所不可及者,其唯人之所不见乎”(三十三章),“知
微之显”(同上)。然而这不过是贵族阶级的一种精神胜利罢了。
按照中庸的说法,精神胜利的微处隐处在于“正己”而不求于人,然而
其显处著处居然就可以与天地同流!这是多么轻举宇宙的唯心观点!因此,
“时中”之德在主观情操的动机上只要立起了基础,那就居然可以通达到天
地万物:
“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者天下之大本
也,和也者天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(同上,一章)
然而“致中和”对于现实是没有中间环节的,只是情操对自然之融化而
已。到了所谓“合内外之道”或隐微之道,和现实世界的客观发展相违,又
该怎样呢?结论是异常可悲的,即所谓“遁世”:
“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣者能之。”(同上,十一章)
以上讲的是中庸的主观唯心主义。这一主观的自我狂想与曾子的内省论
显然是一脉相承的。
孔子仅把西周“天人合一”的宗教思想还元于人伦思想,但子思却把人
伦思想扩大而为更广泛的宗教思想。西周是以先王配天,子思索性就以孔子
配天:
“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”(同上,一章)
天命与人性的合一,即天道与性的合一,这是孔子所罕言的,也是子贡
所不可得而闻的,但子思却轻松地把它说成宗教了。中庸引周颂中的天人合
一的思想说:
“诗云:‘惟天之命,於穆不已’,盖曰天之所以为天也。‘於乎不显,
文王之德之纯’,盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。”(二十六章)
这样看来,中庸大胆地按照诗周颂文王配天之命的旧说,造出了新说—
—“诚”的“天人合一”宗教论。请看:
“诚者天之道也,诚之者人之道也。”(同上,二十章)
“诚者自诚也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。”
(本体超乎客观的存在,物质被摈斥于可以“无”的境地。)(同上,
二十四章)
“诚者,非自成己而已也,所以成物也。”(诚的主观是第一性,物是
第二性。)(同上)
“至诚无息,不息则久,久则徵,徵则悠远,悠远则博厚,博厚则高明
(按此似五行之序)。博厚,所以载物也;高明,所以履物也;悠久,所以
成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者不见而章,不动而变,无
物而成。”(同上,二十六章,天地万物都依靠主观的诚心才外现出来。)
本体是超乎时间、空间、物质、运动诸范畴的先天的自在物。同时它的
变化、形式、内容都是超感觉的。“君子诚之为贵”,即以至诚之性配天之
性,其唯心主义的公式是这样的:
“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,
则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则
可以与天地参矣。”(同上,二十二章)
“大哉,圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天。”(同上,二十七章)
因此,这一“天人合一”的思想,是在西周的宗教神上面加上了一层“修
道之谓教”。一方面说“鬼神之为德,其盛矣乎(孔子只言“周之德其盛矣
乎”),视之前弗见,听之而弗闻,体物而不可遗”;他方面又说,“仲尼
祖述尧、舜,宪章文、武,上律天时,下袭水土”。于是,只有至圣才能尽
人性而尽物性,才能“配天”。孔子就具备了这样的教主的资格。
汉儒“天人合一”的思想和后世“儒教”的宗教思想,均由此引伸而出。
这种形而上学的宗教思想及其体系之所以以“诚”为最高的范畴,是与曾子
的自我省察的唯心观点以及一般的德孝观念直接相关联的。在这里,我们应
该知道,对于这种宗教化的形而上学,分析其理论上的承藉,或指明其渊源
所自,乃是思想史的探源的问题。更重要的研究则在于指出,中庸的这种主
观唯心主义及其宗教化的形而上学,正是战国贵族君子的合法思想。在暴风
雨的时代,贵族君子居然可以“不见而章,不动而变”,居然可以追寻出精
神的悠久不变,企望神降临在天子旁边,帮助天子议礼、制度、考文。故中
庸又说:
“唯天下至诚(神),为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之
化育,夫焉有所倚。”(同上,三十二章)
因为当时氏族贵族所寄托的宗法制度已经被破坏,所以才幻想出只有神
圣的贵族阶级才能有造化于政权:
“非天子,不议礼、不制度、不考文。。。虽有其位,苟无其德,不敢
作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”(同上,二十八章)
第四节 孟子的社会观、阶级论及其进贤说
孟子一书,非出于其本人之手,故其著作年代难以考定。梁启超断为“公
孙丑、万章之徒所编定”(见要籍解题),多推理之辞,无直接正面的实据。
孟氏谱所定孟子生卒年代颇有问题。他的生年大约最早在周安王十三年,最
晚在安王二十年,至他的卒年,更未易测知,他享年甚高,然八十四岁之说
则未必可信。
从孟子对其所处的战国时代的议论中,可以看出当时的时势与孟子的主
张:
(一)当时是争利的世界——这时代不但小人行险侥幸,不素乎贫贱,
而且君子也与人民争起利来。“上下交征利”,说明了“货币的行军”冲破
宗礼的制度,地域的国民单位冲破了血缘的氏族单位。请看下面的话:
“王曰何以利吾国,大夫曰何以利吾家,士庶人曰何以利吾身。上下交
征利,而国危矣。”(梁惠王上)
“焉有君子而可以货取乎?”(同上)
“为富不仁矣,为仁不富矣。”(滕文公上)
“今之事君者,皆曰我能为君辟土地,充府库。今之所谓良臣,古之所
谓民贼也。君不乡道,不志于仁,而求富之,是富乐也。”(告子下)
孟子反对利、反对富,是有原则的。他的原则是什么呢?他的意思是说,
当时社会求利求富的阶级关系超出了“制度”所许可的范围。而这个制度又
是什么呢?关于这一点,除本书绪论已有扼要的说明外,这里再引孟子的话
来证明。
国、家、身,或诸侯、大夫、士与庶人,在周制是有一定的阶级分类的。
大别之,君子居国,小人居野。国即古代城市之谓,这即孟子说的“今居中
国(国中),去人伦,无君子,如之何其可也”(告子下),“匡章通国皆
称不孝焉”(离娄下),“今有御人于国门之外者”(万章下),凡此诸“国”
字就是周制的“国”。古代国野之间的划分,谓之“封建”,和中古封建是
在性质上不同的。在孟子的时代,这种制度已被破坏而遗迹尚存。他说:
“域(国字,周金国字、或字、域字同)民不以封疆之界,固 国不以
山溪之险。”(公孙丑下)
“野”之制度,孟子也有说明:
“在国曰市井之臣,在野曰草莽之臣,皆谓庶人。庶人不传质为臣,不
敢见于诸侯,礼也。。。庶人召之役,则往役。。。”(万章下)
据所谓“天下皆欲耕于王之野”一语看来,则野人当为生产者。草莽之
臣、庶人、野人和墨子所讲的“四鄙之萌人”是同样的。据此,在孟子看来,
国野制度的原则是富贵和贫贱的分水岭,舍此而求利求富,“而国危矣”。
所以他说:
“夫仁政,必自经界始。经界不正,井地不钧,谷禄不平。是故暴君污
吏,必慢其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。夫滕壤地褊小,将为
君子焉,将为野人焉。无君子莫治野人,无野人莫养君子。请野九一而助,
国中什一使自赋。。。(下言井田)。。”(滕文公上)
孟子的井田论是古今学者所争论而至今未决的问题,然孟子的经界论,
却没有人注意。井田在周金中毫无痕迹,而经界在周金中则确凿有据。孟子
在“诸侯恶其害己也,而皆去其(典)籍”的当时,企图按照国野的制度来
划分君子和小人,确定统治阶级和被统治阶级。
在战国时代,“慢其经界”已成事实,周代的国野的制度已经破坏,这
个破坏即将导致氏族单位的消失,导致国民阶级的“上下交征利”。孟子之
所以反对当时的暴君污吏,即因为他们破坏此种“周制”。如孟子在齐,“他
日,王谓时子曰:‘我欲中国(国中)而授孟子室(室指奴隶),养弟子以
万钟,使诸大夫、国人(自由民)皆有所矜式。’”然而孟子听了,则说:
“如使予欲富,辞十万而受万,是为欲富乎?”(公孙丑下)
(二)当时已出现了求富的阶级矛盾——我们在前几章指出,战国时新
兴的阶级是地域化的国民阶级,墨子的阶级论就反映这一阶级的要求。这些
国人甚至庶人,都不素乎贫贱,反之贵族君子也迎合潮流,相互侵夺,“万
乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家”,都
不素乎富贵。
“上无道揆也,下无法守也,朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯
刑,国之所存者幸也!故曰:城郭不完,兵甲不多,非国之灾也;田野不辟,
贷财不聚,非国之害也。上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣!”(离娄上)
在古代的城市国家,由于对财富的争夺,国中的君子犯义,野鄙与市井
的小人犯刑,这在孟子看来是再危险不过的。所谓“贼民兴”正是被统治阶
级斗争的表现。孟子对于犯义而求富的,说:
“异哉子叔疑,使己为政,不用,则亦已矣,又使其弟子为卿。人亦孰
不欲富贵,而独于富贵之中有私垄断焉。”(公孙丑下)
“私垄断”之义,当指君子大夫之专利,也即所谓“群公子皆富”。孟
子解释上文曾提到商业的关系:“古之为市也,以其所有易其所无者,有司
者治之耳,有贱丈夫焉,必求垄断而登之,以左右望而罔(罗)市利,人皆
以为贱,故从而征之,征商,自此贱丈夫始矣。”(同上)
诸侯大夫争利争富,是自犯不义的行为。所以鲁穆公问民不死上何故?
孟子说:“君之仓廪实,库府充,有司莫以告,是上慢而残下也。。。夫民
今而后得反之也。”(梁惠王下)反抗统治阶级是多么危险的局面!孟子对
于这一点,依然主张复古,他说:“五霸者三王之罪人也,今之诸侯五霸之
罪人也,今之大夫今之诸侯之罪人也。”(告子下)
另一方面,国人的求富活动,已成为一般社会的趋尚。孟子讲的齐人有
一妻一妾而夸富贵的故事,是一有力的证据。现在把这个故事译成白话如下:
齐国的一个自由民家里有一个老婆和一个小妾。当家人空手出门,饱食
醉酒回家,他的老婆问他和他饮食的人,他说自然全是一般富贵朋友呵!老
婆子告小妾说:咱们当家的出门,回来必定吃饱喝足,问他和他吃喝的人,
说全是富贵人,但老没有看见一个“显者”来咱们家里,我不信,要偷看他
到什么 地方。次早,暗暗跟踪着他的当家人所到的地方,城里到处(遍国
中)都没有一个和他交谈的。最后,到了东门外的祭坟的地方,他向祭者讨
吃,一个不够,又向别一个去讨,这样地吃饱了。老婆子回家来,告小妾说:
当家人,我们是靠他一辈子的,如今是这样下场!她和小妾一壁咒骂,一壁
对哭。当家的并不知详情,喜气洋洋地走回来,仍然对他的妻妾夸海口�