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第5部分

中国思想通史 第一卷-第5部分

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的馀地;然据此而断定铁器是发现于春秋,而普及于战国,似无大过。
铁的发现上距古代国家的成立约五六百年,而与“私学”思想家的出现
或所谓严密语义的中国思想史的发端,则相衔接。这决不是因缘凑巧、偶然
相遇的两个孤立现象,二者之间应有其复杂的内在的必然关联。我们知道, 
生产力的发展,不能直接影响上层建筑;但生产力是革命的因素,因了铁的
使用,显然改革了农业经营(如三圃制)和手工业生产(如考工记所记的), 
从而促使土地所有制形式进入了私有化的过程,促使阶级关系发生变化。意
识形态也就不能不通过政治法律的折射,改变了它的面貌。这里分为几项来
说明一下: 
一,至目前为止,我们极少发现青铜质的劳动工具。如果青铜器主要限
于鼎彝,而从未普遍使用于生产,则铁器的使用较诸石器或木器,便具有更
高的生产力的价值。这就是说,在石器或木器的生产力阶段上,一般地讲来, 
难以冲破氏族制的束缚,因而不可能发生生产资料私有的所有形态,也不可
能发生多种阶级关系;只有在铁器的生产力阶段上才具有改造生产方式所依
据的技术条件。郭沫若据小雅甫田、大田等春秋农事诗以证春秋土地私有制
的发生(青铜时代由周农事诗论到周代社会),可以参考。据我们的研究, 
只有在春秋文献,例如诗大雅的瞻卬、桑柔、抑,小雅的正月,曹风的候人, 
魏风的伐檀,北风的北门等篇以及作为最古的私学著作的论语中,才看出了
因土地私有而开始发生的向贫富两极端分化的社会内部的阶级分裂;反之,

在土地公有的西周文献中,则绝无贫富对立的字句。我们在前面曾说周人的
学在官府是以所有形态的土地关系的公有为原因,其一部分理由,亦与生产
力处于低级阶段相关联。
二,在没有铁的生产力基础上,一般说来,古代社会好像便失去了成立
的可能,但我们对于历史的复杂内容必须从具体的分析出发,资本论地租章
里就指示给我们研究的方向。如黄河流域的黄土地带,其冲积地层的肥沃与
松软,就成为西周没有铁器而能“肇国”“作邦”来创出古代社会的特殊自
然条件之一;其他如克商以后劳动力的大量获得等等,更不容忽视。在此等
得天独厚的历史条件之下,周人通过了“周因于殷礼”的“损益”(能动的
上层建筑的反作用)进程,使“小邦周”自己警惕着面临的“大艰”,在诚
惶诚恐的“敬德”与“孝思”等伦理观念下不断的努力中,终于形成了古代
奴隶制社会。
三,没有铁的发现而周代酝酿出了古代社会,但是,在“手无寸铁”的
条件之下出现的周代社会,毕竟是“先天不足”的古代社会。这就是说,周
人一方面在尚未长成国民阶级的时期,就“早熟”地作为古代社会创造者而
登场;另一方面就不能不保留着氏族组织的躯壳。然而,我们知道,这一套
氏族组织的躯壳,并不是随便可以脱下的“外在形式”,而是与周人创建古
代社会的方法或道路等内部条件血肉相连的“形式”。我们前面所说中国古
代社会创出上所遵从的“维新”路线,或“亚细亚”道路,正是指周人所采
取的方法或道路而言。在历史的发展中,新社会的创出者舍去“革命”而采
取“维新”的道路,通常都是由于自身生产力的薄弱;周人当亦不在例外。
四,生产力薄弱的维新路线,在有关论述古代社会的经典著作上,特名
之为亚细亚的,以与“古典的”相区别。二者的历史途径是彼此对比的,恩
格斯有以下的分析:“我们在所有文明人民的历史初期所看到的不是‘大土
地所有者’,。。而是土地公有的氏族公社和农村公社。从印度到爱尔兰广
大面积的土地财产的利用,起初正是由这种氏族公社和农村公社来进行的, 
这上面,耕地或是在公社名下共同耕种(第一种——引者),或是把耕地分
作各个小块,由公社在一定时期内分配给各个家庭去耕种(第二种——引
者)。。。”(反杜林论,人民出版社版,页一八○——一八一。)“在公
社或国家是土地所有者的那种东方国家里,土人的语言中甚至没有‘地主’ 
这样的字样。。。只有土耳其人在其所征服的国家里,首次推行类似地主封
建制度的东西。在希腊英雄时代,已经划分成许多等级,这种等级是以前长
久的我们所不知道的历史的显然结果。在那里,土地完全是由独立农民耕种
的,显贵的氏族的王公所有的较大邑地,是种例外,而且很快就消灭了。意
大利(指古代罗马——引者)之所以成为沃壤,主要是由于农民的劳功,当
罗马共和国末期,巨大的地产(所谓Latifundia,即大庄园),排斥小农而
代以奴隶的时侯,它们同时亦以畜牧代替了农业。”(参看同上,页一八一
——一八二。可同时参看侯外庐中国古代社会史论第一章第四节有关引文的
说明。)这里所说的“第一种途径”,正是西周的“维新路线”,其薄弱的
表现,就在其没有像希腊、罗马那样,很快消灭氏族贵族所有的土地所有制。
而“土地国有”,一方面是学在官府的基础,同时也是使学术不能下于私人
的桎梏。打破这一桎梏的唯一关键在生产方式的改变,而春秋发现了铁,则
显然是此种改变的主要的物质根据,同时也因了阶级分化出现了私学思想
家,开始了严密语义的中国古代思想史。

其次,我们在研究春秋时代的思想的时候,又须从“维新的”古代社会
分工与“贤人”晚出两方面作一些分析。
由于周人采取“维新”路线以创出古代社会,所以虽在“肇国”“作邦” 
过程里显示了古代城市国家的起源,但这里的城市国家与农村却仍然保持着
“不可分裂的结合”。这是生产力不发达的基础上所规定了的社会分工不发
达的标帜。以此为根据,便派生出了观念家与事业家“不可分裂的结合”。
例如:据郭沫若在其杰作金文丛考周官质疑篇所统计,在大部分金文中出现
的西周官吏,有如下的名目:■事寮,大史寮,三左三右(左:大史、大祝、
大卜;右:大宰、大宗、大士),作册,宰(内宰、外宰),大祝,司卜, 
冢司徒,司工,司寇,司马,司射,左右走马,左右虎臣,善夫(宰夫), 
小辅,鼓钟,里君,有司等等。就中,大祝、大宗、大卜等官,同时即为宗
教的思想家。可知,“氏所以别贵贱”,同时派生的东西就是氏所以别智愚。
在古代文献中,我们常见君子(贵族)与小人(鄙夫)的分类,而没有国民
性的智愚分奖,其秘密即渊源于此。这情形与走了“革命”路线的希腊古代, 
判然有别。
在希腊,自梭伦变法,城市国家确立,地域单位代替了氏族单位,因而
国家行政机关代替了氏族宗教行政,国民阶级参与了国事。在“革命”的深
度上讲来,氏族旧人类已经被清算,土地关系已由旧的公社所有,转化成新
的私人所有。然而,这不是一个自然的生长史,而是一连串的斗争史。所以
在国民阶级(自由民,起初占重要地位,后来被大地主贵族所战胜而渐趋没
落)与氏族贵族的历史斗争中,产生了希腊“古典”古代的民主制。在这里
和在中国“维新”的古代不同,观念家与事业家伴随着社会分工的发达,从
氏族内部的统一中分化成独立的阶级。这种由事业家分离而独立发展其个性
的观念家,便是希腊哲人或智者产生的历史根据。所以恩格斯指出,在古代
希腊,既然旧的公社土地所有权已经崩坏,或至少早先的公社耕种制已经让
位给各家族单位分种小块土地的制度,那么,基于这个生产方式的古典古代
的大规模分工,便是希腊古代文化(艺术、科学、哲学)产生的摇篮。(参
看反杜林论,人民出版社版,页一八五——一八六。)没有希腊自由民,就
不会产生希腊古代悲剧艺术,这是千真万确的命题。
相应于“革命”与“维新”的不同,希腊古代的思想家谓之“智者”, 
而中国古代的思想家则谓之“贤人”。关于“智者”与“贤人”的异同,下
面尚有详论。现在,我们只讲一下由于“维新”而使“贤人”晚出的历史途
径与逻辑线索。
在卜辞中所称的“人”,还没有和氏族分立;西周人称“人”也仍有此
遗迹。据周书、雅、颂及金文中所见的“人”字归纳,周时所谓“人”计有
下述各义:(1)称氏族先王为“人”;(2)称王者为“人”;(3)称氏族
贵族(君子)为“人”;(4)称在位的职官为“人”。与“人”相对的“民” 
字,则是古代劳动者(奴隶)的一般的代称。
其次,与“人”字为连类的“圣”字,始见于西周文献。考“圣”字本
义,与“哲”字可以互训。称“圣”称“哲”,都是指配天的美德,而没有
知能教养的意义;且“圣人”“圣王”之“圣”,“哲人”“哲王”之“哲”, 
也都是对于氏族贵族的先公先王所加的美德的专称,而从不用以形容一般国
民性的道德。所以,“哲人”一词,在中国古代与希腊古代,名同而实异, 
若把它们混同起来看待,便容易产生抹煞“亚细亚的”“维新”的古代特点

的错误。
最后,“圣贤”、“贤哲”成为合词,是后出的语汇。“贤”字在卜辞
与金文中都未见过,最早出现“贤”字的,是周书君姡⑹笱判形�
小雅北山篇。就其中上下文义诠释,初出的“贤”字,并没有德性的意味, 
而只是指在“巫术”及“射礼”方面的能手,或作技能优异者的代称,“技
能”的领域,也只限于狩猎。狩猎中的“贤者”即指“善射者”。“贤”字
的这一原始含义,在石鼓文、墨子尚贤篇上下及更晚出的仪礼乡射礼中,尚
保存着它的痕迹。至于“贤”字之获得其国民性与道德性及其成为一般智能
的代称而与“圣”“哲”相结合,在文献不足的限制之下,我们大体上可以
判定那是春秋时代摚鹣壬词嫉模搅舜呵锬┦兰罢焦跄甑目住⒛�
学方才完成。
上述“贤人”出现的历史途径,有两个最可注意的特点:(1)与智能一
体相连的“贤人”,其出现的年代落后于古代社会的形成约四五百年之久。
(2)晚出的“贤人”,在短短二百年中间,又失去了“智能”的独立性,而
与配天文德的道德概念水乳交融。严格地说来,“智能”被“道德”所淹没。
如果对于这两个特点加以深究,当大有助于对中国古代思想史的理解。
关于这两个有着内部逻辑的先后的特徵,我们打算分几点予以解明: 
第一,“贤人”是国民阶级的智能代表者。然而,如上所述,在西周“维
新”的古代社会创出阶段上,不但没有出现国民阶级,反而推行了为氏族贵
族服务的宗法制度。王国维说:“商人无嫡庶之制,故不能有宗法;借曰有
之,不过合一族之人,奉其族之贵且贤者而宗之,其所宗之人,固非一定而
不可易,如周之大宗小宗也。周人嫡庶之制,本为天子诸侯继统法而设,复
以此制通之;大夫以下,则不为君统而为宗统,于是宗法生焉。”(殷周制
度论)
在宗法制度之下,社会阶级的贵贱是以血族传统为标准,而不以智能为
标准。在旧人执行新政的约束中,社会上推行着宗法制度,经济上推行着土
地国有,政治上推行着“宗子维城”,于是便不能如希腊那样,出现国民阶
级;因而,也不能出现作为国民智能代表的“贤人”。
第二,从旧人执行新政的“维新”观点出发,首先便约束着“智能”的
发达。这是因为,氏族贵族的“维新”活动,虽然在客观上促进了新社会的
成立,但是在主观上却自以为是挽救着旧社会的危机。所以,周人的文献上, 
从大诰起,就以“天命难保”云云的自我警觉,散布着挽救危机的思想。在
以挽救危机为任务的“维新”意识中,便以伦常治道的人生智为唯一关心的
问题,而无暇论究好像不着实际、不合实用的希腊智者所醉心的宇宙根源问
题,以及认识自然与一般知识技能的问题。因而,如我们所已经指出的那样, 
周人在世界观方面并没有多大的成就,其所谓“天”与殷人所谓“帝”,字
面虽有不同(其实周人亦习用“帝”字),实质上依然是“周因于殷礼”的
人格至上神;其信“天”的说话,固不必论,即其怨骂“天”、怀疑“天” 
的说话,亦绝非出于无神论的否定态度,反而�

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