"丧家狗"之争-第21部分

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报道的，千万别有“中国新论语派学术掌门人于丹女士莅临”的字样。极度#@~％！#！^^！中）；李零学问高，思想深，出招狠，伤的可能就是孔子老人家和《论语》的筋骨，所以，坚决反对。两害相权取其轻嘛。（走笔至此，真想学“德刚先生案”：最危险和最具杀伤力的敌人，总是来自内部，高手总是死于高手。）

　　下面再点评一下另一方的意见。

　　王焱先生。王先生一开始就说，每个人都可以发表读论语的心得，（可见，不一定训诂家就不能解论语，这个发言正在陈明先生之后。王还反对陈明的愤青说）但马上接下来一句话：读书先要识字，不识字就忙着发表，就是胡说八道了。（这句话应该没有人会理解为针对李零来的，我理解是针对于丹来的。）关于李零论语和于丹论语，王先生有个比较：于丹粗陋、不可靠，但人家书名起得正儿八经冠冕堂皇，（最近好像有“跟风”，傅佩荣，好歹也是台湾名家，新版书名也叫傅佩荣论语心得，可见于丹的书名确实是好书名。）李零精深严谨，但书名起得很不严肃。

　　但王焱的意见还是要读李零不要读于丹的。认为李零论语“不但有训诂，还有很多古代历史文化知识，内容十分丰富……”，并说文本可靠，是一个好的开始。

　　秦晖先生。除了前面提到的“愤青光荣”的辩护，秦先生还说，读李零这部书，获益良多。可见，是赞成读李零的。并且秦先生还谈到贵族传统对政治现代化的作用，认为论语对当下也有启示。可见，还赞成读《论语》的。

　　刘梦溪先生（老刘的文章我读得少，但上学时读过《传统的误读》，喜欢）。刘先生说读李零的书，很高兴甚至有些激动。但作了一个修正，也算是对陈明刘东诸人的回应：李零解的是《论语》中的孔子，这个解读是符合实际的。

　　唐晓峰先生。唐先生倒没说能不能读李零，但唐针对前面的批评，比如刘东的，表扬了李零同学不跟风、求实、求正的好品格。并隐约谈了李零在传统与西化之间的态度。

　　张国刚先生。张先生支持读李零，很明确，但是否反对读于丹，好像有些含糊。前面说对于丹有意见，后面说，老百姓有老百姓的需求，可能是承认老百姓都喜欢读于丹的现实，但坚持自己应该要读李零的立场吧。（“可能”后面的话是我推测，若不符合张先生原意，千万别骂）。

　　张先生说，李零做了非常可靠的东西（事情），使很多的像我这样不是专门研究《论语》的人读起来有很少的错误。我想李零给我们做了一个很好的榜样。这是关于学者们在传统经典热的时候，比较好的、主动的姿态应该是什么：光骂于丹不好是不够的，还得像李零这样写出好的可靠的东西来。（这种意见，我觉得也要表扬一下！）

　　累了，下面的简短说一说。

　　余世存，支持读李零，态度很明确，引为同道。

　　吴思，支持读李零，态度很明确。并将朱圣人的《四书章注》论语和李零论语进行了比较，认为李零同学解得比朱总高明。认为李零是做了一件很好的事情，并且，这是一个很厉害的版本。（这是强烈推荐的意思了。）

　　雷颐和王得后先生，支持读李零，推荐读李零。王得后先生自称是李零的铁杆粉丝。（王的文字我也读得很少，只很早前在《方法》上偶尔读过。）

　　钱理群。上面的几位我简短地作了定性鉴定，是因为一则敲字累了，二则，留一点残存热情说一说钱理群先生的态度。老钱的表扬之情溢于言表。有一个问题说得特别地得人心：在一本讲论语的书卖了几百万册的同时，论语原文是不是也卖了几百万册？言下之意是，要读论语原文，不要读论语语录、精萃，无边的瞎说自然更要畏而远之。并现身说法，讲自己的读书歪路。没想到的是老钱以前觉得读鲁迅太费劲，还读过姚文元解读鲁迅。（予生也晚，不知道姚总解读鲁迅是什么样子的。）

　　老钱还说：前一段时间我对这个问题非常的焦虑，总希望一个学者出来引导大家读原著，抵御在我看来不大正常的国学风。

　　这里小结一下，老钱明显是反对读于丹的。

　　但论语原典读不懂怎么办，这就是发挥学者作用的地方了。老钱对李零的表扬中，也包含了这一点，一，李零有对全本论语一句一句地难点讲解，这种态度很好；二，李零的书里还附了一个小册子，有论语原文。再者，李零的解释和阐发很好，举了个“和谐”的例子。长话短说，老钱也是很鲜明地支持读李零的。并且，希望在中学生里开四个选修课：第一是李零论语，第二是唐诗，第三。。（没记住），第四是鲁迅。目标远大，用意深切，理想不符合实际，嘿嘿。

　　题外话，老钱说，孔子和鲁迅，一对难兄难弟，孔子热时鲁迅倒霉，鲁迅热时孔子倒霉。特意提出来放在这里，供读者饭后茶余细思。

　　以上是另一方意见。总结一下：

　　一，读论语，尽量找一个好的版本读，李零同学交出的这份作业，基本评价都在85分以上，优秀。不仅适合中学生大学生读，也适合所有并不专门研究儒典和论语的学者专家读。二，国学热、传统文化热，大学者如果只是站在边上干焦急，好像意义不大，且有袖手清谈误事的可能，从这点来说，李零的论语，怎么表扬和推荐都不过分。

　　原载：『关天茶舍』



石勇：　关于“丧家狗”争论：流浪是痛苦的，找个家回吧

　　当今中国“道术为天下裂”，思想学术界总是弥漫着争论的硝烟。借助现代传媒的炒作，真知灼见与话语泡沫充斥于公共领域。

　　2007年5月和6月，人们又见证了一次争论—关于“丧家狗”的争论。

　　看来情况将这样：如果在年终有人写作“2007年人文关健词”，那么“‘丧家狗’争论”肯定是不可缺少的一条。无论如何，北大教授李零刚一推出他的新书《丧家狗：我读》，由于惊世骇俗的标题和话语方式上对孔子的不恭，迅疾引发激烈的争论。随着参与人数的增多，这场争论演变为一个公共性的热点人文事件。

　　在这场争论中，当代中国大陆“文化保守主义”的领军人物之一、著名学者陈明特别引人注目。他斥李零为“愤青”，认为他是“学者王小波或者王朔”，此书隐藏“怨毒和憎恨”，近于直接斥李零“渎圣”。李零则从义理考据和“砸儒家饭碗”的角度为自己辩护。至于李零的支持者或者说“粉丝”，并不令人奇怪地仍然从已形成既定思维的“自由主义…文化保守主义”的二元对立对陈明及与其持有相同或相似观点的人加以反击。争论涉及义理考据之争、意识形态之争，你来我往，煞是热闹。

　　如今争论的硝烟已快散尽，到了透过争论的话语泡沫的表象而探触真相的时候了。

　　那么，这场争论的真相到底是什么？这恐怕只有考察一下当代中国人在现代性条件下关于文化认同的焦虑，以及陈明的“即用见体”理论才能得到理解。

　　正如很多人所看到的那样，李零的《丧家狗：我读》的火热借了于丹赚得盆满钵满的《心得》的东风。与于丹把超过中学年龄的人一下子拉回到了十五六岁的路数不同，他亮出了“学术”的旗号，丝毫“不拍人民群众马屁”。但无论如何，于丹和李零之所以引起争论，之所以热销，都植根于近几年国学热、传统文化复兴的背景，以及与这种背景相对应的当代中国人的心理结构。换言之，正是自我认同的焦虑引发了关于“丧家狗”的争论。

　　“认同”是人类永恒的主题。作为一种与世界分裂、与世界建立一种“主客二元关系”的存在，人需要一个方向性结构，需要一种确定性，需要一个精神家园，否则他在心理上很难生存。在古代，由于人被内嵌入各种构成其存在方式的宗教、道德、文化体系中，“家”似乎是“自然”的，认同焦虑尚不明显，甚至没有。而在现代社会，由于个体凸显，其与世界的分裂加剧，不确定性时时侵扰着人们，加上现代性的逻辑荡涤了古典存在方式，认同焦虑在“祛魅”后的“失家”状态中便四处弥漫，而这种焦虑在个体的存在凸显中已醒目地变成了“自我认同”的焦虑。

　　而“自我认同”不仅要让个体或群体获得一个身份，一个安身立命的居所，认同的对象还必须能够在价值比较中论证他或他们的存在价值，因为在现代社会，人的生存方式已不是“存在”，而是“占有”。

　　这一点，对于当代中国人来说尤其明显。儒家文化曾经长期有效地支持中国人的“自我认同”，论证着中国人的存在价值，一度使中国人目空一切，但1840年改变了这一局面。由于在西方的“坚船利炮”下溃败，中国人的“自我价值”遭受致命性的质疑，于是这一构成“自我认同”的文化在强力的比较中被置换成了价值的比较，从而又进一步消解了它提供的与价值比较无涉的身心安顿、建构生命意义系统的功能。这样，认同焦虑无可避免地产生：一方面，儒家文化被视为是溃败的“祸根”，它自然已不能作为人们的“自我”的一部分并进行认同，于是“西化”粉墨登场；而另一方面，仍然固守儒家文化认同的人已无法保持从容的心态。

　　这两种认同焦虑的极端是“全盘西化”和“激进复古”。它们既是焦虑的产物，同时也是为了消除焦虑。但他们的共同误区就是都没有分清在中国人的人格结构中，儒家文化哪些是“自我”的一部分，哪些又是“假自我”的一部分。另外，“西化派”也没有想到这一点，由于儒家文化已深深沉淀入中国人的人格结构内核，构造了中国人的自我的独特形态，因此抛掉儒家文化去认同西方文化（比如基督教）只可能是一种对“他者”的认同，形同“受虐狂”。这种认同必须在心理上把儒家文化非法化才能论证它的合理性。

　　不管怎样，认同焦虑给儒家文化近乎带来了灭顶之灾。但在今天，由于中国的崛起，整个社会价值失序的刺激，身份确认、文化认同、身心安顿的问题凸显出来，国力的增强使以儒家文化为主的传统文化的“价值论证功能”在心理上获得了验证，这个对“自我”的重新建构，已不能遭到“存在”没有价值的质疑了。也正因此，国学热在近年兴起，复兴传统文化的呼声不绝于耳。作为儒家文化的一个象征性符号，孔子则为当代中国人重新建构自我认同的图腾。

　　为此，陈明作了大量的工作。他的“即用见体”表征了在当代儒学发展中一种理论上的突破，跳出了“原教旨主义者”和“西化派”的二元对立，目标直指当下中国人的文化认同与生命意义系统的建构。

　　有一个问题似乎很奇怪，为什么在“丧家狗”争论中，作为“当代大陆新儒家三驾马车”中的另两驾蒋庆和康晓光不公开跳出来，而只有陈明慷慨陈词捍卫孔子这一符号？甚至，为何陈明屡屡强调自己与他们的不同？答案在于陈明的“即用见体”理论的逻辑与蒋、康的“古典政治哲学”的逻辑的不同。

　　陈明认为：他的“即用见体”可以解决现代性深入中的政治建构、全球化冲击下的文化认同以及现代性和全球化双重语境里的身心安顿问题。怎么解决？就是跳出“原教旨主义”的陷阱，以中华民族为“体”，通过创造性转换把儒学拿来“用”。通过“存在”，“本质”自然显现。

　　陈明可能看到，现代性的线性时间观与进步观已根本性地改变了人们的心理结构，故而他们对传统抱持一种复杂的态度，一方面表示敬意和温情，另一方面又对回到过去感到恐惧。这种“叶公好龙”的心态注定会成为“古典政治哲学”难以战胜的敌人。除非可以通过某种理论与实践机制，“人能弘道，非道弘人”地把儒学从历史深处拉到现在，而不是以历史规范现在，儒学将无力重建当代中国人的文化认同。故而，儒学必须在开放中接受民主、自由理念，并捍卫作为一这认同体系的文化符号，因为这个符号的神圣性被消解即意味着文化体系作为认同对象的价值的消解，这也才有他对李零的激烈反应。与此不同，蒋庆、康晓光仍沉醉于儒学的古典世界，在他们眼中历史走进现在可以不理睬现代社会的诸多普世规则。而在“古典政治哲学”的逻辑中，圣人天生就掌握某种真理或权力，“渎圣”徒增笑柄，因此李零对孔子这个神圣符号的骂骂咧咧他们根本不屑公开理睬。

　　当然，李零