中国人的历史误读-第38部分
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义和团既籍仇教为名，指光绪帝为教主，盖指戊戌变法，效法外洋，为帝大罪也。太后与端王载漪挟义为重，欲实行废立，匪党日往来官中，匪党扬言欲得一龙二虎头，一龙指帝，二虎指庆亲王弈及李鸿章也。
1900年6月21日（应是第三次御前会议结束时），慈禧太后对内宣布与列强开战，并谕令各省督抚把义民“招集成团，借御外侮”。由此，义和拳在1900年1月得以承认的基础上，合法性得到进一步加强。
已经腐朽不堪的清王朝，指望以这种运动来重振国威实力妄想。对于慈禧作为最高决策者个人来说，无论她的品质还是政治道德都是不可取的。以保住个人地位的企图，来利用义和团，不仅仅是“妇人之见”，而且非常反动，但这种反动，竟然也可以涂上（大多是后人的官方史论）“革命”的色彩，其谬误可悲、可叹！因为晚清王朝的改革以戊戌变法为契机，尚存一线改变积弱局势的希望，然而那场改革被扼杀了。
慈禧开战决策的结局是“西狩”。这算个给执国柄者仓皇出逃的一个文雅的称法。她最终还是以最高掌权者的身份寿终正寝，可力求在混乱中获利的载漪却没能当上太上皇。在《清季野史》所录＜拳变余闻＞记曰：“各国索罪魁急，李鸿章等电劾肇祸诸王大臣，载漪革职，交宗人府圈禁，俟军务平定后为斩监侯，以懿亲加恩发新疆，永远监禁，即日起解。”
载漪当替罪羊实不足惜，因为他在作一笔政治上的风险投资，况且历朝历代在社会运动之后，总要引发内部政治清洗呢？而其清洗总会拿出几个替罪羊来搪塞社会，应付舆论。
具有讽刺意味的是他的儿子并不为其父的政治投资的失败所动容，而对自己的进退泰然处之：“大阿哥顽劣无状，在西安日携数内监至剧院，其父戌边，亦无戚容，旋斥退出宫，闲居京师。”
随着一幕政治短剧的结束，大阿个哥成了无所谓的道具。与之相对应，晚清王朝政坛上却升起了一颗“新星”。袁世凯早在戊戌变法中，心怀两端及最后出卖康梁的表演中就已大发政治之利市，但真正积累下日后成为“大总统”乃至“洪宪帝”资本的投资却是在玩义和团这张牌上。
袁在山东主政时（1899年12月6日署理山东巡抚，1900年3月14日实授），坚定地执行“剿团保教”政策。这时的政治操作虽也艰辛不少，但已经不再是方法论的问题了，比之于在戊戌时的如履薄冰之情状，已不可同日而语。为保住近乎割据的山东并籍此图谋一日荣登至尊，袁的策略确有独到之处：一是，在压抑义和团的同时，举办团练。此策一方面替代义和团，另一方面可在正规军之外拉起自己的武装预备队；二是，在保护洋人和教民安全的同时，驱除异己，把义和团的力量“请出”山东，“谕令其即日驰往天津等处帮助官军齐心拒敌，以伸国仇之忱，倘畏葸不前，仍复结党横行，抢掠滋事，即合乱民而非义和”。第三是，在参与“东南互保”而拒不执行朝廷合理化建议的同时，向西逃中的慈禧供奉银两、布匹、食物。一方面弥消慈禧对其拖延勤王的忿恨，另一方面在士大夫和洋人心中树立才堪应变的形象。
与永远圈禁和发配新疆的载漪相比，此时的袁世凯是大赢家。1900年11月李鸿章病逝，袁世凯被授为署理直隶总督兼北洋大臣。在接受北洋大臣之印后仅二十一天，慈禧因袁“卓著勋劳”，加其太子少保衔。
涉及袁世凯的崛起，就不能不提及到另一个身份复杂的历史人物，他就是被义和团称为“二虎”之一的奕劻。虽然，奕劻与袁一样仇视义和团，但他被义和团视为仇敌的原因却在于他的职位“时充总理衙门大臣”。义和团的甄别教条从“藏洋书洋图者皆号二毛子，捕得必杀之”到如何对待交涉洋务之人，是通用的。弈劻的命运当然不能与“革命”的载漪和刚毅可比，而又绝无法与袁世凯相论，倒是慈禧太后鉴于他在以往的孝顺和忠心，并不计较他曾有过“反革命”言行，在她仓皇西狩之时，命其与李鸿章全权与洋人议和。
坚持向权力寻求真理
如果使用对立分辨的方法，奕劻必然黑白分明了。但恰是简单判定的无法适用，才使他后来将国柄沽售给袁世凯的行为得到合理详解。
他也慈禧一起反戊戌变法，却在义和团的巢抚问题上又与其一直效忠的主人意见不一；他瞧不起政治暴发户袁世凯，却在袁的贿赂下，弄到后来，庆王遇重要事件，及简放外省督抚、藩臬，必先就商于袁世凯。
奕劻作为决策高层人物有着他的“政治理性”，因为他已经看到了大清王朝命运的前景，他才在袁世凯逼宫之时帮助袁恫吓全无主见的隆裕太后，终于在1912年2月12日，这位妇人以皇帝的名义颁布了退位诏书。
从清王朝的角度看，奕劻的举动未必符合其政治标准乃至贵族的良知，但从社会运动中的官方个人对策之角度来说，那未必不是个明智之举。至少来说，他携眷到天津之后得以安度余生，而远比那位“永远圈禁”的载漪的个人际遇以及那位“开棺戮尸”的刚毅的政治命运要强。兴许只有后来被淡出政局的那位大阿哥溥俊的潇洒，才可与他相比，不过前者仅是一个道具罢了。
王符：值得怀念的真愤青
设置道德规则，就要通过对道德典型的人或事件进行夸张。其实，这也是为道德目标而进行“改写”的一种表现，其结果是走向了道德的反面。因为鼓励人们把合法所得无偿地捐送出去，毕竟不具备普遍的社会意义；而过分强调集体观念，必然限制个体创造的积极性，因经济效绩不良而使集体失败。儒家思想不得以重视利的时候，利也没有荣神益人的观念，只是为了小民能生活，国家减少经济负担。用现代经济学术话来说，维持简单再生产就够了。这种得以维持的简单再生产，被视为理想的国家治理与个人生活的双赢模式。《论语·尧曰》说：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”
儒家对于从事具体的生产劳动视为“鄙事”即下等人的生活方式，与基督教的人文主义的视“劳动为人的尊严的表现”之价值观格格不入。儒家把百工技艺视为小道，只有伦理道德才是大道。程朱理学虽对小道有了一定的重视，但又是把它列为求大道的一小部分。
由于不重视财富的增值，对存量的关注则成为必然，“均贫富”即对结果的平均化分配便有了伦理性基础。过分重视对已有存量争夺，使团体（特别是家庭）内部创新力衰退。之于整个社会，一旦财富分配形成道义上的非均衡状况，就必然产生社会冲突。这也是中国古代王朝农民起义不断的根源，而起义的伦理性根源则是均贫富。显然，当均贫富的道义性伦理掌握在“暴民”一方的时候，政府一方持有再大的暴力资源如军队，那么显然也就处在了伦理弱势一方。均贫富作为一种治术，让统治阶层时常感到有“走钢丝”的感觉。董仲舒说：“故其制人道而差上下也，以此为度而均调之。是以财不匮，而上下相安，故易治也。”
古代的任何政府都以“不患寡而患不均，不患贫而患不安”为积极努力的道德目标，虽然总是事与愿违，但总得设法在此伦理目标下设置道德规则。百犬同槽的宋代神话仍是儒家义利观的一个表现。儒家关于利的思想是矛盾的，比如“罕言利”与“民之所利”的冲突。一般来讲，上层社会不讲利，而下层社会则可以因利而活命。但归根结底，孔子把谋利视为不安天命的表现。他的弟子子贡从商谋利受到了他的批评，他说：“只有颜回差不多，可又经常穷得当当响。子贡呢，不相信命运二字，大做生意，却屡屡赢利。”
儒家原旨道德的理想化与现实化道德失范的冲突，不是没人认真研究过。东汉末年的王符在《潜夫论》一书中，进行过分析，他的结论可称为“王符悖论”。
王符是东汉末年人，目睹东汉社会治德沦丧、治能低下，他决心终身不仕，隐居著书，试图发现拯救社会的良方。时称王符“耿介不同于俗”。他的研究切中时弊又目光远大，涉列问题广泛又疏密有致。在《潜夫论》卷二《本政（第九）》中，他指出：
自成帝以来，至于莽，公卿列侯，下讫令尉，大小之官，且十万人，皆自汉所谓贤明忠正贵宠之臣也。莽之篡位，惟安众侯刘崇、东郡太守翟义思事君之礼，义勇奋发，欲诛
莽。功虽不成，志节可纪。夫十万之计，其能奉报恩，二人而已。由此观这，衰世群臣诚少贤也，其官益大者罪益重，位益高者罪益深尔。
百犬同槽神话之前的一千五百年，还发生了二疏分金的故事。
疏广与疏受叔侄二人同为西汉宣帝刘询（公元前73至公元前49年在位）的宫廷重臣，任太子太傅和太子少傅。二人见到太子已经自己能够读懂《论语》、《孝经》，就向皇帝申请回乡养老（公元前63年）。皇帝答应所请，与太子共给了叔侄二人七十两黄金。二疏回到家乡后，就用受赐的黄金换成现钱，每天宴请同族的人们，还有亲朋故旧。有人劝疏广，用这些黄金为子孙后代置办一些产业，他说：“我不是不心挂子孙。不过，我家本来有田产、房屋，只要子孙努力耕作，是能够供自己吃穿用度，与普通人一样过平常日子。如果现在再给他们添办产业，有了盈余，子孙就会懒惰。再说，他们当中的贤能者，会因增加了财富而丧失了志气；那些愚蠢的，得了额外财产会更多地犯错误。我这些年来钻研学问、供职朝廷，没有机会来教化子孙，现在也不想因他们的过错为自己招致社会的怨恨。这些黄金是皇上给我养老的，我有自由支配的权力，用来宴请同宗、故旧是我的心愿。”
二疏散金的道理，由疏广明白地表述出来：一是财产增值没什么意义；二是财产会给人带来不长志气的坏处。整个故事给社会的道德化影响之后的负面结果是：一，家族积累的伦理合法性在儒家文化占主流的社会中变小，权力资源层而还是希望维持简单的再生产；二，认识不到有益于社会发展的动力性，视财富为社会健康发展（存续）的反动因素。
儒家在未与政治权力相结合以前，是完美的理想主义者，他的“罕言利”的个人品质原则多少还有道德依托。但是，当它与政治权力结合即每个儒者成为官员、把智力资源出售给国家时，“罕言利”不但没有了道德依托，反而成了道德伪善的遁词。
“学成文武艺，售予帝王家”、“书中自有千钟粟，书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”、“千里当官、为了吃穿”－－这一系列的俗语，不管它们产生的先后，实质上已表明了个人以智力资源与国家的交易的愿望，并预期了未来的利润。
王符：值得怀念的真愤青
当然，我们不能贬低那些道德品质优秀的个人以义为主的行节，但就整个儒家资源体系来说：从它与政治权力结合的那天，就是放弃理想主义、进入现实主义的那一刻；从一个儒者开始潜心诗书、图谋功名的那一刻开始，一项个人投资计划就开始了。
虽然道德性表现仍是官方与个人双方达成合作的绝对重要条，但是趋利却成了以后合作中的主要方向。国家一方要求官僚从业者尽可能地提供更多的服务产出，个人则尽可能地把已投放的人力资本贴现。只要不把未来的预期收入折现，基本上就是遵守职业道德的人即廉吏或循吏。
当整个官僚体系力图将未来的收益折现时，那么它就彻底失去了最后的诚实。结果是，整个社会对财产存量重新公平的要求越来越强烈，直至现存秩序被打破，为下一个秩序的出现作准备。
实质上，王符并没理解官位的经济交易性，所以才产生衰世时官位高反不尽责的悖论。在投资的角度讲，任何一个明智的投资者都希望从一支股价不断下跌的股票中保全最大的利益，使损失减少到最小。中国儒家所提供的价值信条不过是交易与投资中的界面语言而已，当王朝政治给“十万之计”的政治投资者带来能预见的风险时，多数人规避风险的行为是理智的。
“崩盘逃逸”不只发生在王符所痛斥的西汉末年，他生活的东汉末年也发生了。此后，最具戏剧性的则发生在南宋末年与明代末年。随着历史的推近，越是近晚，发生的频率也越高。
南宋恭帝初年（1275年，离南宋彻底灭亡还有四年），蒙古兵降逼近首都临安，首都宣布戒严。这次危机，全面证实了程朱理学的教化的负贡献率。
同知枢院事（国�
