陈寅恪:走出"史料学派"-第1部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
时间：2002年1月15日 作者：盛邦和（华东师范大学教授） 来源：人民书城
关键词：
学术界一般将陈寅恪视作史料学派，将其与傅斯年归为同类，无所区别。而事实并不是这样。陈寅恪与傅斯年虽都十分重视史料，以考实为治史方法前提。然而，史学有其“史心”。陈寅恪与傅斯年方法相类，而“史心”有异，即治史精神大相径庭。傅斯年与胡适关系密切，将胡的“实证”史学精神臻于极致。胡适主张治史不必先存一个“主义”（其实他绝对有“主意”，有“主义”），由此对“民族主义史学”的建立，总有贬词。傅斯年追随骥尾，所持史论，与胡相近。本文述论陈寅恪民族史学的昌言，且证其史学行走，乃胡适、傅斯年史料学派之别途。
另外，笔者持一种观点，即凡文化当大体具“三圈层”的构造。其外圈为器械文化、其中圈为制度文化，其中心内圈为精神“心灵”文化（对于何为“心灵”，笔者将另文作解）。器械文化背后支撑的是科学求实精神；制度文化背后支撑的自由民主思想；心灵文化背后支撑的是“传统”哲学（或宗教）理念。在中国现代当代文化建设中，西学派于外两层文化重构，其功甚巨，而对作为文化内核的心灵文化再造，建树稀少。殊不知，在文化构造中，就“体”、“用”而论，外两层文化属“用”与“工具”的范畴。是为“器械工具”与“制度工具”。胡适、傅斯年们一生所为，证明他们是可贵与优秀的西方“工具搬运工”，而非致力于中国“本体”心灵再造的“灵魂工程师”。
世界上没有没有“新心灵”文化的“新文化”，世界上也没有没有“新传统”文化的“新文化”。胡适与傅斯年好象都不理会这一点。他们既张看“自由”“民主”的世界，即将“传统”的来路否定；他们既仰望杜威的桂冠，即向孔丘的布衣上泼污。
而我们来重温陈寅恪，他既是一个热望人格尊严独立的自由者，又是一个强求历史更新再造的传统人。他以勇猛的精神一身而兼双任，虽千万人吾往矣，已经从胡适、傅斯年及他们的后代子孙睿智“科学”的头脑上跨过去了。他既是“民主”的又是“民族”的。他一生所为的，既是考实的，又是思考的史学，就是反复说着这么两件事。
一、“民族文化之史”的建立
陈寅恪对民族文化注以关怀，对其近代颓唐怀忧虑之念。他感叹：近数十年来，自道光之际，迄乎近日，社会经济制度，以外族侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之冲击，而已销沉沦丧于不知不觉之间。
在他看来西力东渐，既给中学注入营养，也给中国带来危局：其一是社会经济之制度的变迁；其二是伦理纲常崩坏。而对于后者他尤为忧心。他解说王国维之死的历史之谜，论王乃为中国文化衰落而死：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”；“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝之人，安得不与之共命而同尽。”
他承认自己思想与王国维相近。在给冯友兰著《中国哲学史》下册所作的《审查报告》中他说：“寅恪平生：为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间。”
他并不甘心中国文化就此不振，而确信华夏之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，“终必复振”。
他预言，西方学术的输入给中国文化带来不会是绝对的悲剧，中国有对异域文化受容消化的最大功能。由此看出他积极的文化建设心态。
他论证道教思想云：道教对于输入之思想，如佛教摩尼教等无不尽量地吸收，“然仍不忘其本来民族之地位”。其既成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义，此种思想态度中国自六朝以后就已经有了。他将目光转向儒家，说中国即使输入北美、东欧思想，“其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者”。故中国文化建设，“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。如此态度，乃是道教之真精神，也是“新儒家之旧途径”，已为“两千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。
确实，一国家、民族之思想文化都不可长远禁锢于一幽闭环境，大凡经历若干种挑战，即所谓“文明的挑战”。
中国思想发展有此经历，西方思想发展也有此经历，且其表现更有甚于中国。思想与文化有开放才有借鉴，有进步，有挑战才有反省、有活力。只是幽闭，总要窒息，因其内部的腐化，一蹶不振。没有挑战，总无活力，因其长期的怠惰，自衰自灭。
文明的挑战包括：第一、社会状态的挑战。社会在发展，从原始自然社会演化为土地与农民社会，再演化为市场与市民社会。此后还要变化，生生不息，以至无穷。文化属于社会，文化随着社会走，社会每进一步，文化所遇的挑战增一分，进步里程也增一分。社会往前走，文化不动，社会将因旧文化的拖累，停滞不前，到头来一国家与民族的社会与文化俱亡俱灭。
具体说来，中国与世界一样，迄今以来社会的进程经过以下几步：自然社会——农业社会——工商社会。自然社会自有自然的文化，农业社会自有农业的文化。工业社会的届临，必导致工商市民文化的诞生。文化于社会既不可超前，更不可滞后。陈寅恪说自己的思想“囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间”，如果真是这样，其思想还停留在“洋务”时代，不能不说在应对社会变迁方面，或为滞后。也出此原因，陈寅恪于中国思想文化建设方面所起的作用，不必与陈独秀、胡适等人同日语。然而还是要说，陈寅恪似乎将自己的思想做了过低的评价，他对学术“自由独立”的表述与追求，说明他思想中已经隐藉着现代文化不可缺少的因素。
第二：外域文化的挑战。全世界论其主要文化区有四大文化区，即为基督教文化区、佛教文化区、伊斯兰教文化区，再就是东亚儒家文化区。自古代至近代，中国文化属儒家文化，是儒家文化的发源地。一直与世界的其它文化发生联系，接受挑战，在取长补短中生存与进步。陈寅恪要告诉我们的是，中国早已有过接受外域文化挑战的经验，这就是佛教思想的传入，及儒、道思想对佛教思想的包容与吸收。由此，他表明自己的文化建设观：1、中国应大胆接受外域文化（眼下是“西学”）的挑战。2、以中国传统文化包容与吸收外域文化，使中国文化在接受挑战中国更新。3、外域文化不可替代中国文化。即目下流播的“北美、东欧之学”，自当取其精要，但其于中国获极重要的主流支配的地位，此既不可，且也不能。终将侧于中国思想界之一隅，其结局一如玄奘西天所得唯识宗于中国之旧例。4、更重要的是“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，而不忘“本来民族之地位”，最为重要。
六经皆史，经史不分，是中国文化特点。陈寅恪继承、发扬传统，有意从史学做起，立志建立文化民族主义史学。他感叹“东洲邻国”以三十年来学术锐进之故，其关于中国历史之著作，非复国人所能追步。他无不心酸的悲叹：今日国虽幸存，“而国史已失其正统”，若起先民于地下，其感慨若何？而此重公案，实系吾民族精神上生死一大事者。他疾呼：重建新史，“诸君试一参究之，以为若何？”
阅读陈寅恪史学著作，十分深刻的印象是他用文化民族主义思想诠释民族问题。他认为，在北朝史中，凡关于胡汉之问题，实一胡化、汉化之问题，而非胡、汉种之问题。当时之所谓胡人、汉人大抵以胡化、汉化而不以胡种、汉种为区别。即文化之关系较重，而种族之关系较轻。
《隋唐制度渊源略论稿》列举史例说：“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔，明是胡人无疑，而高阿那肱竟目之为汉儿，此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类’矣。”他接着强调：此点乃是治中古史之最要点，“最要关键”，“若不明乎此，必致无谓之纠纷”
何为民族？民族与以下诸因素：属于同一个种族（血统）；属于同一个文化（教化）；居住于同一个地域。陈寅恪提出的观点是，在这三大因素中，文化之教化居于首位，无论其属于什么血统，也无论其居住于何处地域，皆以“教化”即文化，定其“民族”之属性。陈寅恪此种“文化”至上主义，形成他文化民族主义的基本理论支撑。最终成为他观史、治史的基本理论原则。据此我们也有理由将他的史学称为“文化民族主义”的史学。
二、“史料学派”的别途
傅斯年与陈寅恪有多年的交往，他们是同辈人，陈寅恪稍年长。两个人同时在德国柏林大学留过学。回国以后又长时间在历史语言研究所共事，在学术上也有相似之处，如许冠三所说，同属于“史料派”。
许在《新史学九十年》中说：
直至中央研究院历史语言研究所成立，提出‘近代历史只是史料学’的观点，而与以北大研究所国学门为发祥地的新考据学遥相互应，史料学派才宣告诞生。史语所创始人兼终身所长（1928—1950），傅斯年是这个学派的旗手兼舵手；遥领史语所历史组主任二十年的陈寅恪，则是副舵手。就实践层次说：寅恪的作风或许更能代表史料派的宗旨。
傅斯年与陈寅恪关系一直很好。傅斯年平时重礼节，然而对自己瞧不起的人，常傲慢复加尖刻的语言。傅的侄子傅乐成说：不过他对于蔡孑民、胡适之、陈寅恪诸先生的恭敬，毕生如一。以上看来，陈寅恪也当属于史料学派，且从“学术群落”而论，傅斯年的史料学派与胡适担纲的“科学派”史学同属一源，与顾颉刚史学也极为亲近。故陈寅恪也当与胡适史学流派结有密切联系。
陈寅恪确实十分重视“史料”，是属于史学队伍中考实的一派。他与傅斯年的关系也说明研究陈寅恪史学，将其与傅斯年联系起来思考是应该的。当然，王国维也属重视史料的一派。他的两重证据法的提出说明了这一点。事实上陈寅恪对王国维甚为推崇。说王的论学大旨有以下的特点：其一是取地下之实物与纸上之遗书辨证。其二是取异族之故书与吾国之故籍互相补证。其三是取外来之观念与固有之材料互相参证。陈寅恪的研究方法与王国维有共同之处。他对敦煌史料的研究可以说是做到了“地下实物”与“纸上遗书”的互为辨证。他还采用蒙文本与满文译本对《蒙古源流》一书做充分的校正研究。
他与顾颉刚也有共同语言，说“吾人今日治史者之职责，在逐层消除此种后加之虚伪材料，庶几可略得一似近之真”
，从某一角度看，陈寅恪同意顾颉刚关于古史“层累造成”的学说。
陈寅恪还主张使用新史料，认为：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料以研究问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流”。他又说：“其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒所能同喻者也。”
史料学派极为重视考古，所得考古资料当属于“新史料”，故陈寅恪与史料学派当有学术的心灵沟通。
不过笔者还是认为陈寅恪无论与胡适的“科学派”，或是傅斯年的史料学派，或是顾颉刚的“古史辨”派都有差别。
陈寅恪与胡适、傅斯年等论史态度有区别。傅斯年认为，一方面要认清中国文化传统的力量，认定它是完全抹杀不了的，同时也要认定它与时代的脱节，因而要做彻底的修正。又说：中国是有历史文化的国家；在中国提倡西思想，新文艺，新道德，处处和旧有的冲突，实在有异常的困难，比不得在空无所有的国家，容易提倡。所以应当一方面从创造新思想，新文艺，新道德入手，一方面应当“破坏旧有的主义”。
可见陈傅斯年对传统仍以批判“破坏”为主，恰与胡适同调。至于胡适甚至不同意将“学术”与“民族主义”作一丁点的挂钩与联系。他下面的一句话很有代表性：
我不认为中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术而作工作，所谓实事求是是�
