中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第31部分

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德則看為先驗的綜和。假定有自性﹐你怎麼能說先驗的綜合呢？　康德也知道我們若把現象看成物自身﹐物自身就是天造地設地敚г谀茄e﹐那就是佛教說的有自性。假若看成物自身時﹐如何能有先驗綜和呢？　一切都只有訴諸經驗﹐這不是很一貫嗎？　一般人不了解康德這種辯論。所以不了解是因為不了解他的現象與物自身之分別之殊特。康德實在很了不起﹐他是真有識見的。

　　所以從「決定」當動詞看﹐是誰來決定呢？　是知性來決定。知性如何能決定而使現象有如此這般的定相呢？　答覆是：　通過統覺的綜和統一﹐拿著範疇去決定。拿一個範疇去決定便決定一個相﹐拿十二個範疇去決定成十二個相。在佛教的中觀論就是八相﹐其實不只八相﹐多得很呢！　法華經的前九如都是這些定相。如是相﹐如是性﹐如是體﹐如是力﹐如是作﹐如是因﹐如是緣﹐如是果﹐如是報﹐這前九如都是屬于定相﹐都是屬于「相無自性性」的。

　　所以現象成其為現象﹐現象與物自身的分別﹐康德說是主觀的。主觀的意思就是依待于主體﹐就現象講﹐依待于主體有兩層。在感性主體前﹐現象在時間空間中呈現到我的眼前來。知性主體把感性所呈現的現象通過範疇來決定它﹐使它有定相﹐所以依待于知性主體是現象之決定。通過範疇以及通過做知性統覺之綜和統一的時候﹐現象就成為決定了的對象（determined　object）　。當感性呈現之的時候還不是決定的﹐康德名之曰「未被決定的對象」（undetermined　object）　。

　　以上由現象與物自身之分別﹐現象之呈現﹑現象之決定﹐說到佛教的八不緣起﹐相無自性性（偏計執）　並方便地以羅素之摹狀論說中的「不完整符」疏通之。這三者的統各有原委。佛教說八不緣起﹐說三性﹑三無性﹐為的說空﹐說般若﹐說實相﹐說執﹐說煩惱﹐說解脫﹐羅素的摹狀論說是邏輯分別中的理論。康德的超越的分解為的說經驗知識底可能性之根據﹐並明知識之所及與所不及﹐明知解知性之限度﹐並為實邸�理性留餘地﹔規模弘大﹐識見超卓而中正。三者原委不同﹐故詞語有異﹐亦有周備不周備。然有一點須主意﹐即：　不管是從那個角度﹐總要一致貫徹到底﹐說話說到什麼程度是有分寸的﹐都有一定的。在現象之決定這一面﹐話就要這樣說﹐所謂「異地則皆然」﹐這是中國人的頭腦。

　　現象之所以為現象是依待于主體﹐那麼物自身呢？　這個分別是主觀的分別。根據前面﹐這個分別是「同一物之兩種表象」﹐不是有兩種對象。假如有兩種對象﹐那麼這個分別是客觀的分別﹐不是主觀的﹐但這個分別是主觀的分別。

　　那麼「物自身」或「物之在其自己」這個身分﹐它依待于什麼主體呢？　依待于麼主體來表象它呢？　現象與物自身之區別是主觀的。康德說了這麼一句漂亮的話﹐很有意義的話。但「物之在其自己」之身分之表象卻落空﹐洠в斜硐螬o不能有表象。而且假如在這裡有表象可以推想﹐譬如說「物之在其自己」不是知識底對象﹐我們的知識達不到﹐不只是感性達不到﹐知性也達不到﹐因此時間空間不能向它應用﹐範疇也不能向它應用﹐這些表象都是消極的（negative）　。那麼「物之在其自己」究竟是什麼？　這「是什麼」的正面表象卻一個也洠в些o這不是落空了嗎？　

　　對象那方面的表象﹐這個表象是正面的﹐積極的。現象在時間空間中呈現﹐在十二範疇之應用下被決定﹐說得頭頭是道﹐都敚г谀愕难矍啊５�「物之在其自己」則洠в斜硐螬o我們只能說它不是什麼﹐不是什麼。光說不是什麼﹐不是什麼﹐究竟不能告訴我們是什麼﹐這樣就洠в姓�面的表象。假如康德說有進一步的表象﹐這表象依待于主體。所依待的主體是什麼？　康德說依待于「非感性的直覺」﹐這也是主體啊！　假如要依待于主體而有正面的表象﹐而不只是不是什麼﹐不是什麼﹐則就要依待于一獨特的主體。那麼這獨特的主體是什麼？　他說那是「非感性的直覺」（non…sensible　intuition）　﹐正面地說就是「智的直覺」（intellectural　intuition）　。

　　但是這種直覺我們人這裡洠в些o我們所有的直覺只是感性的直覺。我們人除感性直覺以外洠в衅渌�的直覺﹐洠в羞@種智的直覺。洠в羞@種直覺而又說這個分別是主觀的﹐那麼這個主體只一端有效﹐另一端洠в行Зo一端落空了﹐成了一個蹺蹺板﹐這一邊蹺起﹐那一邊就落下去了﹐永遠不會亭亭當當地兩端都挺立起來。

　　所以康德說現象與物自身的分別是主觀的﹐這句話雖甚好﹐但康德並洠в谐浞肿C成之。在這個地方枺�方人的思想可以充分證成之。兩端都可以給你亭當地挺立起來﹐這樣你說這分別是主觀的才可以真做到﹐否則只做到于現象這一面﹐表象的很明白﹐真可以說對之有表象﹐而那另一面卻落空﹐對之實無所表象。為什麼落空？　因為人洠в兄堑闹庇X這個主體。那麼這個主體放在那裡？　放在上帝那裡。

　　「現象與物自身」之分別依待於主體﹐在中國這兩端所依待的主體都在我這裡。依靠這一主體就是現象﹐依靠那主體就是物自身﹐清清楚楚兩端都有表象﹐同時都從正面講﹐都是充分地被證成了的。康德則不然﹐這一端所依待的主體在人﹐另一端所依待的主體在上帝﹐此等于把主體錯開。所以他雖說這句話﹐但他並不能充分地證成之。

　　康德說「現象與物自身」之分別是主觀的﹐是同一對象之兩種表象﹐並不是有兩種對象敚г谀茄e。這種說法很有意義﹐中國人很能承認這個說法。譬如王陽明與佛教大德聽到這種話﹐他們必會認為這句話說得很有道理。但若聽到康德的那一套說明﹐他們必會覺得這句話雖然說得不錯﹐但他卻洠в谐浞值刈C成之。為什麼緣故呢？　正是由于他把主體錯開。

　　中國人一看就知道了﹐了不起。你不能瞧不起中國哲學﹐中國哲學比他們高明多了。你放在上帝那裡﹐上帝是上帝﹐人是人﹐上帝的事我怎能知道呢？　只是推測而已。所以結果「物自身」這個概念是個消極的概念﹐是一個有限制作用的概念（只用來限我們的知性概念之隨便氾濫只可應用于現象）　。而其本身我們不能說什麼﹐一無所知。既然如此﹐物自身這個概念在康德的系統裡成了一個累赘﹐一般人都想把它去掉﹐以為「物自身」洠в惺颤N道理。但這在康德實在是不能去掉的。西方人很不能了解康德這一套。但中國人很能首肯﹐一下子就能承認﹐而且能充分地證成之。所以我說他這個分別有特殊的意義。我們很可以充分地說明之。

　　現象依待于感主體而成﹐即當一個枺�西和感性相接樱�﹐就成為現象﹐現象是感性所挑起或所縐起的。縐是「吹縐一池春水」之趨。我認為這很能表示康德的意思﹐而且能表示得很美﹐而且很容易使人了解。本來就只是春水﹐春水本身並無所謂波浪﹐波浪是靠風吹起來的﹐風一停就是一面平靜的鏡子﹐並洠в胁ɡ拴o波浪就是現象﹐此不是很容易懂嗎？　此就是同一物之兩種不同表象。

　　現象是為感性所縐起所挑起﹐一縐起便有紋路。知性就是通過思想之功能﹐追隨著感覺性所縐起的紋路﹐而以概念去決定之。通過以知性概念決定之﹐那些紋路就成了定相。所以一物為感性所縐起﹐為知性所決定的就是現象。假定一物不對人之感性之縐起而呈現﹐也不為知性所決定﹐而退回到其自己﹐這就是「物之在其自己」。

　　這個時候﹐「物之在其自己」一無所有﹐這樣就洠в屑y路可言。現象是在紋路裡成其為現象。在量﹑伲�﹑關係中成其為現象。但量的紋路﹐伲�的紋路﹐關係的紋路﹐都是靠感性在挑起時就耄Х�在那裡﹐不挑起就洠в羞@些紋路。洠в羞@些紋路﹐一物就回歸于其自己。這時它什麼也不是﹐這就是康德所說它不是知識之對象﹐不在時間空間中﹐不在範疇之下﹔它是什麼枺�西我們不知道﹐它是洠в小甘鞘颤N」。

　　就是說到上帝的智的直覺時﹐也不能說出有什麼紋路﹐正面不能說什麼。但就智的直覺講的時候﹐智的直覺為創造性的直覺﹐與感性的直覺不同。感性直覺只把枺�西呈現給我們﹐智的直覺是創造這個枺�西。上帝直覺一個枺�西就創造一個枺�西﹐所以智的直覺都是創造性的直覺。儘管用的同是直覺這個字﹐感性之直覺是呈現之原則（principle　of　presentation）　﹐而智的直覺是實現化之原則（principle　of　actualization）　﹐它本身代表創造性﹐故亦是創造性之原則。此兩種直覺之義用完全不同。一個認識論的（epistemological）　﹐一個本體宇宙論的（onto…cosmological）　。

　　康德也知道他是創造性的﹐但是他常常用我們說明感性直覺之方式來說智的直覺﹐其實是不能用的﹐所以有些詞語是不妥當的。這不去管他﹐你只要把大體茫�絡弄清楚﹐與中國人的思想一比較﹐就很容易了解。所以假定說一物回歸于其自己﹐不在時間空間中﹐不在十二範疇下﹐則它什麼也不是。

　　就直覺而言﹐我們能說智的直覺是創造的﹐其所創造的枺�西是物自身﹐對之不能說為有伲�﹑有量﹑有關係﹐蓋因這樣一說又把它現象化。這是你這樣說的﹐上帝洠в姓f這些話。所以上帝智的直覺所創造的每一個枺�西都是純一。上帝所造的是個體﹐而且是在其自己的個體。創造之後有些什麼量﹑伲�性﹑關係性﹐這是人的事情﹐在上帝是洠в械末r在上帝面前粉筆只是純一的粉筆﹐說話只能說到這裡﹐這就是最真實的了。假若以為在這裡說成純一還不過癮﹐一定要了解它的量性﹑伲�性﹑關係性才過癮﹐這一動手術就壞了﹐一動手術最真實的粉筆跑走了﹐洠в辛恕＿@一點康德已見到﹐所以他說上帝只創造物自身﹐不創造現象。

　　現象是一物對人而現者﹐在上帝面前一物是純一﹐是最真實的純一﹐它洠в须s多﹐亦洠�任何的虛幻﹐因為一加上時間空間就有雜多﹐一加上概念﹐概念底綜和就是綜和雜多。因此﹐當然你知道了很多。但你須要知道﹐通過綜和﹑分析﹑抽象這些手術﹐就有虛幻﹐就不真實了。這當然不是說它是完全虛妄﹐但我客氣一點可說它是現象。這裡了解很好﹐所以紋路就在春風一吹縐起的﹐風一吹有紋路才有這個可說﹐那個可說﹐光是純淨平舖的一面鏡子什麼也不能說。你只能說些唤y的話﹐如「清如水﹐明似鏡」。「清如水﹐明似鏡」﹐你對它的量性﹑伲�性﹑關係性一點也洠в姓f﹐而且它也根本不能有這些。

　　康德有時候﹐說話也不小心﹐他說我們所了解現象的關係是怎樣怎樣﹐是在時間空間的關係中﹐是在十二範疇的決定之下﹐至于這「物自身」本身的關係是不是如此﹐我們完全不能知道。這句話本身就有問睿�。物自身本身就是洠в幸惶钻P係的。不是說：　我們所了解的一套關係是怎麼樣﹐怎麼樣﹐至于物自身的那一套關係是不是如此我們不知道。這說法是不對的。實則不但我們不知道﹐乃是它根本洠в小Ｋ�以當他說「物自身的關係是不是如其呈現于我眼前者那樣﹐我們不知道」﹐他說這些話時﹐他心中就不明透。他所以不明透的緣故並不是他不行﹐而是由于他洠в邢裰袊鴮W問傳統那樣的傳統﹐所以他常常出毛病。

　　假如叫中國人一看﹐叫王陽明一看﹐他就知道你這個話有問睿�。又假如叫龍樹菩薩一看﹐他定會說你這話是不對的。為什麼不對呢？　依龍樹菩薩﹐當該怎麼說呢？　當該說物自身洠в屑y路﹐也洠в凶约阂惶钻P係敚г谀茄e。在般若經中怎麼說呢？　用什麼來表示這個意思﹐表示什麼都洠в心兀俊〈鹪唬骸∮脤嵪喟闳魜肀硎尽Ｊ颤N是實相呢？　「實相一相所謂無相﹐即是如相」。如相那裡有紋路呢？　所以龍樹菩薩一看你這句話就知道你不明澈。這些紋路是縐起來的。實相就是物之在其自己。照佛教講﹐實相就是般若智所照之「諸法實相」之實相。般若經所說之「實相一相所謂無相即是如相」﹐這是般若經中最漂亮的話。般若經說了那麼一大堆﹐說來說去只是這一句話。什麼叫做實相？　實相就是一相。這個一相不是一﹑多﹑綜那個量相中之一相。這個「實相一相」的一相就是「無」這個相﹐也就是洠в邢嘀�一無所有﹐這個一是這個意思的一﹐不是量方面的一。假如你認為是量相中的一多綜中的一﹐那你又了解錯了。實相一相所謂無相即是如相﹐那麼紋路自然就洠в辛恕＿@個很漂亮﹐這個就是法華經裡所說的實相。「如是本未究竟等」﹐十如中最後這一個如就是實相。前九如是定相﹐是現象中�