中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第22部分

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w與屬性之範疇。本體意即不管是什麼枺�西它後面總有基體（substance；substratum）　來支持﹐在外部現象界大體是物伲�本體（material　substance）　。其次如條件關係命睿�的「如果…則」（if　…　then）　﹐這個邏輯字對對象方面洠в袘B度﹐把其內容完全抽掉﹐而回到思想哂玫某绦蚧蚍绞奖旧愆o由此而構成純形式的推理﹐這就是形式邏輯（formal　logic）　。這種發展是一了不起的大事﹐還要高度的抽象思考。由亞里士多德開始﹐西方人在此方面很有成就而達到很高的境界。中國人在這方面很差﹐因為要了解這些要有抽象的頭腦﹐中國人在此方面的興趣不高﹐因中國人的思考大體是取具體的方式。形式邏輯看起來枯燥無味﹐好像洠в惺颤N道理﹐其實大有道理。

　　由條件if　…then這邏輯字而引發存有論的概念cause（原因）　﹐由then引發effect（結果）　﹐但在邏輯中之if只指表一個根據（ground）　或理由（reason）　﹐then則指表一個歸結（consequence）　﹐故if　…then之間的關係為根據歸結（ground…consequence）　之邏輯關係﹐亦稱「因故關係」；　而由此引發原因與結果之存有論的概念﹐這卻是指表一物理的關係或事實的關（physical　or　factural　relation）　。這兩種關係是完全不同的﹐這種分別對我們的思考很有幫助。

　　「如果…則…」﹐如果有什麼﹐則有什麼﹐此只表示「如果…則」之邏輯關係﹐而如果的成立不成立是另一個問睿�。這種詞語在中國的經典常常出現。如莊子就有許多這一類的話﹐秋水篇中：　「以道觀之﹐物無貴賤﹐以人觀之﹐自貴而相賤﹔自大觀之﹐天地莫不大﹔自小觀之﹐天地莫不小。」這「觀」字就相當於假然或條件命睿�﹐究竟取不取這觀點則不管﹐因這只表示邏輯關係而非表示事實關係。

　　至於因果關係則為原因與結果間之物理事實關係﹐例如「吃砒霜則死」是因果關係﹐有吃砒霜之行動﹐砒霜就產生致人於死之結果。那砒霜有一種力量可以致人於死。還有潑水熄火之因果關係﹐潑了水水就有消滅火的力量﹐此為物理關係﹐而與邏輯的假然條件的關係完全不同﹐故因果關係或因果概念為涉及存在的存有論之概念。

　　還有either…or　﹐p　or　q（或p或q）　中之「或」字也是符號邏輯中最重要的邏輯字。以「or」連接起來就表示兩個枺�西可以共在﹐此稱為析取（disjunction）　。p　or　q之邏輯關係有三個真假可能：pq同真﹐　p假而q真﹐　p真而q假。但不能有pq同假。析取本身的意義總是有這三個可能﹐此稱為相容的（不矛盾的）　析取。但有時兩端矛盾者亦可對之說或此或彼﹐此則只有p真q假﹐但不能有pq同真或pq同假﹐如對A與O兩者或E與I兩者說「或」即是如此﹐此則為矛盾的（不相容的）　析取。但只就析取本身而言﹐則總是相容的析取。又「與」（and）　字表示絜和（conjunction）　﹐其真假可能只有一個﹐必須兩個同真並存﹐不能拆開﹐但p　or　q是表示兩者可以拆開而不連在一起。因此由析取關係可以引發「交互」這個概念﹐由交互決定共在（coexistence）　﹐互相共在而成一團是由「交互」這個範疇而來的﹐無此範疇﹐「世界」的概念就不能成立。

　　如上所舉的例子﹐由形式邏輯的邏輯字而引發存有論的概念﹐這些概對對象有所事事﹐因為要決定對象﹐故稱之為存有論的概念。西方傳統之存有論的內容大都討論這些﹐如本體﹑屬性﹑時間﹑空間等。但康德把其分成感性與知性兩層。時間空間歸為感性的形式﹐而存有論的概念則歸屬于知性﹐康德就是對傳統的存有論所討論的那些概念﹐經過一番批判與整理﹐而發現其出其出生地就在知性。

　　關係方面引發本體屬性﹐因果﹑交互這三個範疇﹐其中最重要的是因果範疇﹐因為康德之目的乃為了答覆休謨對因果律的懷疑而來﹐康德費了那麼大的工夫來建立範疇的系統﹐其注重點即在解答因果問睿�。

　　第四類的程態範疇也根據邏輯中程態命睿�即表示或然﹑實然﹑確然的命睿�而來。由邏輯程態判斷中之或然﹑實然﹑與確然變成存有論的概念﹐即為「可能不可能」﹐「存在不存在」﹐以及「必然與偶然」﹐此六個通稱程態範疇。此屬程態之範疇是對於知識判斷之係詞（copula）　有所評估﹐對對象本身之內容無所涉及。與前三類不一樣﹐層次不同﹐性伲�也較特殊﹐為更高一層﹐更虛一層的範疇。

　　故康德之十二個範疇嚴格講只有九個﹐量三個﹐伲�三個﹐關係三個﹐而最重要的是因果範疇﹐因其主要目的乃為了解答因果問睿�。這些存有論的概念是知性本身所提供﹐不能由經驗而來﹐若由經驗而來就不能稱為純粹概念（pure　concept）　或先驗的概念（apriori　concept）　﹐此已由休謨告訴我們﹐由經驗都不能證明因果律﹐原因與結果乃由我們的想像加上去的。我們看不到一個枺�西叫做原因。原因依羅素為描述詞（descriptive　term）　﹐而不是指物詞﹐只是描述一種狀態﹐如生死。不像杯子那樣是指物詞﹐生死不是指物詞﹐因洠в幸粋�枺�西叫生或死。故維特根什坦說過一句很漂亮的話：　人天天怕死﹐但其實洠в腥诉^過死。我們都是過著生活﹐不是過著死。既洠в羞^過死﹐則怕死嚴格說來是洠в袑ο罂膳碌摹！杆馈共皇侵肝锩�﹐乃是描寫一種狀態。如此這般的狀態﹐我們把它總起來﹐姑妄言之曰生曰死。姑妄言之﹐康德正式說這是我們的思想加上去的﹐綜合上去的﹐並不能由諸狀態概念分析出來。

　　什麼是描述狀態？　依傳統的講法﹐「吃砒霜死」是因砒霜有祕密的力量﹐可致人于死﹐但休謨認為根本無此祕密的力量﹐我們對此祕密的力量並無印象（no　impression）　﹐因而也無知覺（no　perception）　﹐故祕密之力量是假的﹐是虛妄的概念。能產生某種結果之力量洠в辛拴o找不到了﹐于是原因變成一種狀態﹐死也是一種狀態。吃砒霜為一件事﹐結果產生與我們腸胃不諧眨�相衝突的狀態﹐于是胃腸破壞而死﹐死豈不是一種描述詞嗎？　此描述詞不是指物詞﹐指物詞依羅素為個體名﹐稱之謂完整符（plete　symbol）　﹐描述詞則無獨立性而可以拆掉﹐稱為不完整符（implete　symbol）　。生死這一類的概念都是這樣的。休謨乃由經驗主義立場把因果關係破壞而成了懷疑論﹐虛無主義。可是若無因果關係﹐經驗知識（科學知識）　就變成毫無根據了。康德說的那一套乃為了說明經驗知識之可能性﹐而救住並保住了科學知識。以邏輯分析的立場﹐因果生死是描述詞﹐是不完整符﹐結果可以拆掉。但休謨說這些乃由主觀之想像﹑聯想﹑習慣加上去的﹐由主觀的想像聯想加上去的一轉不就是康德的先驗綜合嗎？　而這個加上去的綜合既非由經驗而來的﹐故為先驗的綜合（apriori　synthesis）　﹐蓋因果關係不但不能從經驗找到根據﹐得到證明﹐反而被消解被瓦解﹐休謨以心理的主觀聯想來解脫因果關係的來源﹐而康德則以知性的先驗綜合為其根源。

　　依康德﹐因果常體等這些存有論的概念所代表的綜合都是先驗的（apriori）　﹐都是我們的知性活動所加上去的﹐這個想法很有意義。這樣康德的這一套思想不是與休謨一樣了嗎？　其實不一樣﹐休謨是發端﹐純為主觀的講法﹐視因果法則為主觀之虛構（subjective　fiction）　﹐那才是完全的主觀主義﹐視因果間之必然性只是主觀的必然性﹐洠в锌陀^的必然性﹐洠в欣硇陨系母鶕�。康德言先驗的綜合﹐似乎與休謨差不多﹐故康德很重視休謨﹐雖然康德不贊成他由習慣聯想而來的經驗的說明﹐但是他思維的方向是由休謨轉過來的。而康德要從知性的概念上證明因果之聯繫有客觀的必然性﹐這樣的必然性是客觀的必然﹐這就不是休謨的心理主義對因果關係的看法。休謨與康德的思想之主要茫�絡是如此﹐輕重差異之處要弄清楚。

　　這樣在發現存有論概念之過程中﹐一方面為邏輯字﹐一方面是存有論的概念﹐這兩套可互相平行﹐但不能同一化（identify）　﹐故康德也只以邏輯命睿秊榫�索﹐再依知識論的超越原則而引到範疇。因範疇之出生地是知性本身﹐故這種概念有綜合性﹐也有客觀必然性﹐因這種概念為純粹性﹐先驗性的。

　　十二範疇﹐量方面有單一性﹑眾多性﹑總體性﹔伲�方面有實在性﹑虛無性﹑限制性﹔關係方面有本體屬性﹑因果﹑交互﹔程態方面有可能不可能﹑存在不存在﹑偶然與必然。此四類的概念是涉及存在的﹐對存在有所決定。當使用每一個純粹概念去決定現象時﹐現象就有此概念所決定成的定相﹐當以純粹概念﹐存有論的概念﹐去決定杯子的時候﹐由杯子來說﹐杯子就有由這個概念決定出來的定相。這是落在杯子上來說。此定相如何來的呢？　此乃由存有論的概念來對杯子所成之決定﹐以存有論之概念去決定它﹐它才有這個定相。我們分析地說﹐生死等乃是一種描述狀態﹐我們把其總起來謂某某為原因﹐某某為結果。但若從知性底超越活動而言﹐事物之原因相乃根據原因這個概念而決定成的現象方面的定相﹐所以康德最喜歡用決定（determination）　這個字。決定即以存有論概念去決定之﹐以那一概念去決定﹐現象就有那一方面之定相﹐所以康德之determination若落實於現象上說﹐可譯為定相。

　　在此﹐佛教言「相」﹐遍計所執相。唯識宗言三性﹐依他起性﹐遍計所執性﹐圓成實性。遍計所執性乃就執相講﹐八識中任何一識皆有執著性。遍計所執性﹐遍是周遍﹐計是計度衡量的意思﹐此乃特就第六識說﹐第六識才有遍就一切現象加以計度衡量而執著之特性。識有此執著性﹐它所執著成的就是相﹐所以由主體方面言﹐說識之執性﹐由所執方面言﹐說所執相。佛教言「相無自性性」﹐定相是一種執著﹐依康德乃由存有論之概念決定而決定成的﹐若存有論的概念拉掉了﹐定相就洠в辛拴o此即佛教所言之相無自性性﹐相之特性即「無自性」﹐意即它是洠в凶孕缘末o純是虛妄。若有自性﹐就不能去掉了。這是佛教的詞語﹐這與康德所說的定相﹐由先驗概念而成的定相﹐只適用于再于現象﹐不適用于物自身﹐意思是相通的﹐可是兩者所引起的心理反應大不相同﹐其實是一樣的﹐換換詞語敚Я恕�

　　由遍計執言「相無自性性」﹐就依他起性說「生無自性性」。依他起就是言一切枺�西依因待緣而生﹐依靠旁的枺�西而生起﹐那生起之生無自性﹐故依他起乃單就生而言﹐也可說單就因果而言。如前所說﹐生是一種狀態之描述﹐說實了﹐是不可理解的﹐故中觀云：　「諸法不自生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」﹐此即為「生無自性性」。生滅都是一種執著。因此﹐生滅﹑常斷﹑一異﹑來去﹐都是執相﹐都可以說是「無自性」的相。這是定相是怎樣來的呢？　根據康德來了解﹐是通過存有論概念或範疇之決定而成的﹐在佛教則是屬于「不相應行法」的。不但是生滅常斷等﹐即現象之性﹑相﹑體﹑力﹑作﹑因﹑緣﹑果﹑報等也是些定相﹐凡此俱在康德所說的範疇與時候空間之範圍內。在此佛教可以幫助我們了解康德﹐康德的說法太生硬﹐佛教較有黏合性。因﹑果﹑生﹑死都是描述詞﹐都是羅素所謂之不完整符（implete　symbol）　﹐可以拆掉﹐但康德並不言可以拆掉﹐他並無此思想﹐但他說這些概念只能應用到現象上去﹐不能應用到現象以外的noumena如物自身。因為我們只對現象有知識﹐對于物自身無知識。康德是要說明科學知識所以可能之根據的。他以為科知識是一定的﹐他不像儒釋道三教那樣﹐視科學知識為可進退的﹐可以讓它有﹐也可以讓它無。如果需要它﹐它就有﹐不需要它﹐它就洠в些o此是枺�方人的思想﹐康德則不能說它可以洠в小Ｈ祟惖闹�識是定然如此的﹐那些存有論的概念在那方面可以應用﹐在那方面不能應用。可以應用處就有知識﹐不能應用處就無知識。有知識處就有現象﹔洠в鞋F象就是洠в锌茖W知識。在西方人看﹐科學知識是一定的﹐不能說它可以進退。但中國人不這樣看﹐就是西方人也不完全這樣看﹐如第十七世紀的來布尼茲就視科學知識為confused　perception﹐這個名詞也很令現代人吃驚。依枺�方思想如佛教﹐在什麼情形下可以把它拆掉呢？　曰：　在般若智觀照之下﹐即可把它拆掉。即是說﹐般若智一呈現它就洠в辛拴o即在實相般若呈現之下它就洠в辛恕�實相般若智照諸法實相﹐「實相一相所謂無相即是如相」﹐在這個境界﹐範圍洠в辛拴o