叔本华悲观论集卷-第54部分
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它不能在因果接续之有规则的次序中被我准确地直观，而是在完全不同的次序中被直观
的。不过，这个完全不同的次序并不因此而稍损其客观性，而且在很大程度上不同于建
立在我的随意性基础上的任何主观顺序，例如我想象中的画面。在时间中，彼此没有任
何因果联系的事件之继起正是我们所称作的偶然性。这正像我离开我的房子时，一块瓦
片碰巧从屋顶上掉下来砸在我的身上。我出门和瓦片掉下来之间没有任何关系；然而，
它们继起的次序——我在瓦片掉下来之前出门——在我看来是客观决定的，由不得我的
意志，否则，如果由意志来决定，情况很可能会与此相反。在音乐作品中，乐音进行的
次序同样是被客观而非由我这个听众的主观决定的；然而，有人想到过乐音的进行是由
因果律决定的这种主张吗？无疑，甚至昼夜的更替也被我们当作客观的加以认识，但是，
我们肯定不会把它们看作是互为因果的；就它们共同的原因来说，在哥白尼之前的认识
都是错误的；然而，对于这种继起的正确认识并没有因为认识的错误而受到丝毫干扰。
附带提一下休谟的假设：他的假设也因此而得到驳斥；因为昼夜更替——所有继起中最
古老且最不易出现例外的一个——从来不会误引人们把它们当作互为因果。
康德还在别处主张，只有通过我们认识一个表象跟隶属于这一法则（因果律）的其
他表象的必然联系以及它在我们所有表象的时间关系之确定次序中的位置，这一表象才
反映实在（我概言之，实在意味着它与一个纯粹的大脑图像不同）。但是，在因果锁链
中，我们所能认识到的，通过因果律确定它们位置的表象是多么少啊！然而，我们从来
没有对识别客观表象与主观表象——实在客体与想象客体——感到为难。当我们熟睡时，
就不能对此识别，因为我们的大脑此时已与周围神经系统分离，因此也就与外界的影响
分离了。所以，在梦中，我们把想像的东西当作实在的东西，只有在我们醒来时，即恢
复了神经的感受性，而且外界通过感觉再次进入我们的意识时，我们才意识到自己的错
误；即使我们仍沉睡在梦中，只要梦持续不断，因果律也仍然适用，只是通常的材料往
往被不可能的材料所取代。我们在这里不禁想到，康德在写作我们引用的这段话时受到
了莱布尼茨的影响，不管他的哲学在其他方面与莱布尼茨的哲学有多么大的不同；特别
是当我们考虑到莱氏表达了完全类似的观点，这种影响就更为明显。例如，莱氏说：
“感性事物的真实性仅在于现象之联系，它必须有原因，这就使它与梦有所区别——物
质作为感觉之客体，其标准即现象之间的联系，对存在于我们之外的感性事物而言，它
保证了其真实性。”①
①莱布尼茨：《人类理智新论》，第Ⅳ卷第Ⅱ章第14节。
显然，康德在根据变化的客观顺序只有通过因果律才为我们所认识并在此范围内因
果律构成一切经验的一个条件这一事实，论证因果律的先验性和必然性时，犯了一个奇
特的、非常明显的错误，对此我们只能这样来加以解释：就是假定他太专心干我们认识
的先天部分，结果看不到在别人看来是一目了然的东西。我在本书第21节中所作的阐述
是对因果律的先验性之唯一正确的说明。这种先验性在任何时候都可从我们深信不疑地
期待经验与因果律相符合这一事实中得到证实，就是说，它具有我们认为是无可置疑的
确定性，而且这种确定性不同于任何其他以归纳法为基础的确定性——例如，通过经验
认识的自然法则之确定性——在经验世界里我们无法想象存在着可以独立于因果律之外
的东西。例如，我们可能设想万有引力定律在一个例外的情况中不起作用，但是无法设
想这种情况是没有原因的。
康德和休谟的证明所犯的错误正相反。休谟主张所有的推论只不过是一个序列；而
康德则要证实所有的序列都必然是推论。纯粹知性确实只能构想推论（原因的结果），
它既不能设想左右之间的不同，同样也不能设想单独的序列，左右之间的不同如同序列
一样，只能用纯粹感性来把握。在时间中对于事件相继的经验认识确实恰好就像在空间
中对于事物并列的经验认识一样，是可能的（康德在别处否认这一点），但是，事物在
时间中总是前后相继的方式得不到解释，同样，一件事物从另一事物中（作为一个原因
的结果）产生的方式同样得不到解释：前者的认识是以纯粹感性为条件并由纯粹感性给
予；后者则依靠纯粹知性。但是，在主张对于现象客观顺序的认识只有通过因果律获得
这一方面，康德所犯的错误正是他所指责莱布尼茨的同样的错误：①“感性形式的理智
化”。——我关于继起的观点如下。我们从时间这种形式中所得到的仅是关于继起的可
能性的认识，这属于纯粹感性。实在客体的继起其形式就是时间，我们是经验地因而是
作为实在的东西来认识其继起的。但是，只有通过知性，依靠因果律，我们才能得到两
种状态（指变化的）之继起的必然性；即使是我们能够设想一个继起的必然性这一事实，
也已经证明了因果律不是为我们经验地认识的，而是先天地给予我们的。充足根据律是
对我们的所有客体亦即表象之间必然联系的基本形式的普遍表述，它就存在于我们认识
能力的最深处：它是所有表象的共同形式，是必然性这个概念的唯一来源。必然性告诉
我们：当根据都确定下来，推论就随之产生，除此之外它绝对不包含任何别的内容和另
外的含义。为什么这一定律在时间中决定着我们正在研究的这类表象的继起次序，并且
在这类表象中以因果律的形式出现，这是因为：时间是这些表象的形式，因此，必然联
系在这里以继起的法则出现。在充足根据律的其他形式中，它始终要求的必然联系将以
完全不同于时间形式的其他形式出现，因此，就不是继起的形式；但其必须联系的特征
保持不变，隶属于这一规律的所有形式的同一律，或者说，以这一规律为共同表述的所
有法则的根之统一，通过必然联系这一特征显示了自身。
①康德：《纯粹理性批判》第一版，第275页；第五版，第331页（米勒英译本
第236页）。
假如康德的主张是正确的（我对此持有异议），我们认识继起的实在性的唯一方式
是通过它的必然性；但是，这就得事先假定知性同时掌握了所有系列的因果，因而也就
是一个无所不知的知性。康德把一种不可能强加给知性，这只是为了尽量不使用感性。
康德一方面主张我们认识继起的客观实在性之唯一手段是通过原因一定产生效果之
必然性，另一方面又主张①时间中的继起是我们判定两种状态中何者是原因何者为结果
的唯一经验标准，我们怎样才能使这两种主张保持一致呢？这里显而易见的循环难道无
人看到吗？
①康德：《纯粹理性批判》第一版第一卷，第203页；第五版第249页；英译本
第178页。
假如我们通过因果律认识到了继起的客观性，那么就不能不把这种客观性视作因果
律，从而也就是因果律。因为，假如它是别的什么，它就一定会有另外不同的据此可以
被认识的特征；而这恰恰是康德否认了的。由此可见，假如康德是正确的，我们就不能
说：“这一状态是另一状态的结果，因此它发生在后”；因为产生在后和作为结果应该
是同一件事情；这一命题是同义反复。另外，假如我们排除因生和继生之间的所有区别，
我们就会又一次同意了休谟的观点，他称：所有的推论都只是序列，因此同样否认了此
区别。
这样，康德的证明就可被归结为：我们只能经验地认识继起的实在性，但是此外，
我们在某些偶发事件序列中认识到继起的必然性，甚至在所有的经验之前认识到每一可
能的偶发事件必然在这些序列的某一个中具有一个固定的位置，我们当然会看出因果律
的实在性和先天性，对于后者唯一正确的证明已在本书第21节中得到论述。
康德的理论主张是：只有因果锁链使客观继起成为可能，并使我们对它的认识成为
可能；与之平行的另一个理论是：共存以及对它的认识只有通过相关性才是可能的。在
《纯粹理性批判》中，康德是在“经验的第三分析”那一篇中对之加以论述的。康德在
这里甚至这样说：“相互之间不存在相关作用、而是由一个完全空的空间分开的现象之
共存，永远不会成为可能直观的客体。”①（顺便说一下，这倒可以是固定的恒星之间
没有空的空间的先验证明），他还谈到“在我们眼睛和天体之间闪动的光”——这种表
达暗含着这样一种思想：这种星光不仅作用在我们的眼睛上，而且也被眼睛所作用——
“在我们和它们之间产生一个共同整体，而且证实了它们的共性。”即使在经验方面，
这最后一种主张也是错误的；因为所看到的恒星的光无论如何也不能证实它与观察者同
时存在，至多只能证明它存在于几年甚至几个世纪之前。另外，康德的第二个理论与第
一个理论一样站不住脚，只是第二个更容易被识破；整个相关性概念之没有意义我已在
第20节中表明。
①菲德尔：《论空间和因果关系》第29节。
我反对康德提出的证明可与从前由菲德尔①和舒尔茨②作出的两个诘难相比较。
①康德《纯粹理性批判》第一版第212～213页，英译本第185～186页。
②舒尔茨：《理论哲学批判》第二卷，第422页及以下各页。
我并非未经深思熟虑就贸然（在1813年）攻击一个已被当作证明过了的真理而为人
们普遍接受、甚至在最近的出版物中①还不断得到重复的理论，况且这又是康德学说的
一个主要观点，而我对康德本人的睿智又深怀崇敬和钦佩。我在很大程序上应归功于他，
他的精神完全可以用荷马的话对我说：“我从你的眼睛里驱走了从前遮蔽着它们的黑暗。”
①例如，在弗里斯的《理性的批判》第二卷，第85页中。
第24节关于因果律的误用
从前面所述中可以知道，因果律只适用于物质的、经验给予的世界中的变化，否则
就是对它的误用。例如，把它应用到变化赖以产生的自然力上，这就是一种误用；或者，
把它应用于变化发生于其上的物质；或者，应用于世界，在这里，独立于我们理智之外
的绝对客观存在就属于世界；另外，确实还有许多其他的情况。请读者就这个问题参照
我的代表作①。这类误用总是产生，部分原因是由于像对待许多其他形而上学和伦理学
上的概念一样，把原因这个概念理解得太为宽泛；部分原因是由于我们忘记了因果律确
实是带着我们进入这个世界的一个先决条件，正是由于它才使在我们之外的事物有可能
被我们直观；而且，恰恰由于这个原因，我们才不能把这一规律延伸到独立于我们认识
能力之外的范围，因为它的根源就存在于这一能力之中；我们也不能把它设想为是适用
于宇宙和所有存在物的永恒秩序。
①《作为意志和表象的世界》第二版，第二卷第四章第42页以及以下各页；第
3版第二卷第46页以及以下各页。
第25节 变化在其中产生的时间由于生成的充足根据律只适用于变化，因此在这里肯定不能省略不提古代哲学家就
变化在其中产生的时间已经提出过的问题：变化既不可能产生在先前状态的存在之中，
也不可能在新的状态继起之后。然而，假如我们认为变化产生于两种状态之间的一段特
定的时间内，在这期间，物体就既不是第一种状态也不是第二种状态，例如，一个垂死
的人，他既不是生者也不是死者；物质既不静止也不运动，这是荒谬的。由这一问题所
引起的迟疑不安以及精巧的诡辩术在塞克斯都·恩披里柯的《反数学家》第九卷，第26
7～271页，以及《假说》第三卷第14章中可以找到汇总性的材料；这一问题格里尤斯也
同样在第6卷第13章中涉及过——柏拉图①通过主张变化突然产生不占有任何时间来处理
这个棘手的问题，这显得有点轻率；他说，它们突然产生，他又把这称为一种奇怪的、
无时间性�
