叔本华悲观论集卷-第24部分
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赋的。这一真理也许并不符合某些偏见和某些“妇女哲学”及其所谓的实际利益，也就
是它们的那些狭隘的概念和有限的小学生观念，但却早已是道德之父苏格拉底的信念。
根据亚里士多德的说法，苏格拉底（Sokrates）主张“善恶并不在于我们”。①亚里士
多德反对这一点，只能说他自己的记性太差，因为他本人也有着和苏格拉底一样的看法。
他在《尼各马可伦理学》第6卷第3页上十分清楚地表达了相同的意见：“对所有的人来
说，个别的性格特征看来都是本性早已固有的，因为正直、适度和勇敢，以及其他德性
与我们是与生俱来的。”如果我们看一看亚里士多德在《论善恶》（deviktutibusetvi
tiis）一书中概列的所有德性和罪过的话，那么我们就会发现，所有这些德性和罪过在
真正的人的身上只能设想为是天赋的特性，而且只有作为这样的特性，它们才是真的。
反之，如果是来自反思，如果是可以随意设定的话，那么实际上就会是某种虚假的东西，
就会是不真的，因此就会无法继续存在下去，在紧急情况下也不可能经受住考验。即使
我们把亚里士多德和所有先人都没有谈到过的基督教的爱的德性，即博爱也加到这些德
性中去的话，情况也不会有什么两样。一个人不倦地向善，和另一个人不思改悔地、根
深蒂固地作恶，一方面是安敦尼（AntoB nine）、哈德良（Hadrian）、提图斯（Titus）
的性格，另一方面是卡里古拉（Kaligula）、尼禄（Nero），图密喜（Domitian）的性
格，②它们竟是从天外飞来，竟是偶然情况，或纯粹是认识和教养的作品？恰恰是尼禄
会以塞涅卡（SeneB ka）为师？这一切毋宁说是由于天赋的性格，这一整个人的真正核
心，他的全部善恶的萌芽。不抱偏见的人自然而然就会有的这一信念也导引着弗来伊乌
斯·帕特库鲁斯（Vellejus Paterkulus）的笔，在论到伽图（Kato）③时写下如下这样
的话：“一个和德行结为兄弟的人，因为天性，在各方面都更近于神，而不是人。一个
从来不务正业的人，为了让人把他看作是一位正人君子也会这样做，但不是因为别的，
而是因为他不得不这样做。”④
①见亚里士多德：《大伦理学》，I，g（Eth，magna，I，9）。
②安敦尼（138—161年）、哈德良（76—138年）、提图斯（39—81年），三人均为
罗马皇帝，都曾修筑防御工事；卡里古拉（12—41年）、尼禄（37—68年）、图密喜
（51—96），三人均为罗马暴君。塞涅卡（前4—65年），罗马诗人和斯多噶派哲学家，
曾任尼禄之师，后被赐死。
③弗来伊乌斯·帕特库鲁斯，罗马公元1世纪初的历史学家，著有公元30年前之罗马
简史。伽图（Kato，MarcasPorcius），公元前95—公元46年，罗马监察官伽图的曾孙，
保守的元老院贵族党领袖，后在为保存共和国的战争中自杀殉国。
④这段话后来慢慢地成了宿命论者武库中的一件常规兵器。这种荣耀肯定是毕达哥
拉斯这位1800年前优秀的老历史学家做梦也没有想到的。它先是受到霍布斯（Hobbes）
的称赞，后来是普利斯特里（Pristley），再后又有谢林，在他的论自由的文章，（第
478页）中引用了这段话，但为了自己的目的，译文有错谬。因此他并没有提到弗来伊乌
斯·帕特库鲁斯的名字，而是聪明地，显得很尊重地说是“一个老者”。最后，我也不
想不引用这段话，因为这段话确实符合实际。
反之，德行与罪过，或者一般地讲，这样的事实，即两个受过相同教育的人，在完
全相同的情况和诱因之下，却做出了完全不同的、甚至相反的事情，其根源究竟是什么？
在假设有那种意志自由的情况下，是完全无法考察的。性格的事实上的，原初的基本差
异同这样一种意志自由的假设是不相吻合的。这种意志自由假设，每一个人在任何情况
下都应该同时有可能做出相反的事情来。因为这时，他的性格生来就必须是一张白纸，
就像洛克（Locke）所说的知性那样，不能天生就具有一种向这一方面或另一方面的倾向，
因为这样一种倾向恰恰有可能会将人们就“无限制的意志自由”所构想的那种完满的平
衡扬弃掉。因此在那种假设下，不同的人的被观察到的不同的行为方式的原因是不可能
是由于主观的原因，但也更不可能是由于客观的原因，因为如果是由于客观的话，那么
决定行为的就会是客体，那么所要求的自由就会丧失殆尽。这时剩下的唯一出路就是，
将行为方式那种事实上的巨大差别的根源挪到主客体之间去，也就是使它们依据客观事
物如何被主观所把握，即如何被不同的人所认识的不同方式而产生。但这样一来，一切
都要归结于对当前情况的正确或错误的认识。这样一来，行为方式的道德差别就会变成
单纯的判断正确与否的差别，道德就变成逻辑。现在，如果自由意志的追随者最后还企
图摆脱那种不幸的进退维谷的话，他们就不得不说，虽然并没有天赋的性格差别，但从
外部情况、印象、经验、例子、教训等也可以产生一种类似的差别。而性格一旦以这样
的方式形成了以后，人们就可以用它解释行为的差别了。对此，我不得不说，第一，根
据这种说法，性格将很晚才建立起来（而实际上早在孩提时代就可以看出性格来了），
和大多数人将在他们获得一种性格以前就已死去了。但是，第二，所有那些造成性格的
外部情况，就会完全不在我们的辖区之内，就会是偶然产生的（或者如果人们愿意的话，
是由天意造成的），以及是以其他什么方式产生的。因此，这时如果性格是由这些东西
产生的，并因而又产生了行为的差别，那么对行为应负的一切道德责任就完全被取消了，
因为很显然，它最终是偶然或天意的作品。因此，这样一来，我们就可以看到，在自由
意志的假设下，行为方式差别的根源以及因此道德或罪恶和责任的根源就成了虚无缥缈
之物，就找不到任何立足之地。但结果就是，那种假设虽然乍看起来很合无知者的口味，
但从根本上来说，不但和我们的道德信念相背，而且如同已充分指出的那样，也是和我
们知性的最高原则相矛盾的。
就像我在前面详细论述过的，动机，如同一般的原因，都是必然要起作用的，但其
必然性并不是没有前提条件的。现在，我们已认识了它的前提条件，它借以立足的基础，
那就是天赋的，个体的性格。在无机界，每一种效果都是两个因素，即在无机界中表现
出来的普遍的自然力和造成这种表现的个别的原因的必然产物，而人的每一个行为，一
样也是他的性格和出现了的动机的必然产物。如果已经有了这二者，那么行为就会必不
可免地随之而产生。如果产生另一种行为，那就必须或者有一个不同的动机，或者有一
个不同的性格。如果不是因为性格是很难探测到的，如果不是因为动机常常是很隐秘的，
而且总是受到人的思想范围内的、他人无以接近的其他动机的反作用的干扰的话，那么
人的任何行为肯定都是可以预知的，甚至是可以测算出来的。人所刻意追求的目标已经
由其天赋的性格决定了，他为此而采用的手段则是由外部情况和他对此的把握所决定，
而把握的正确与否又系于他的智力及营养。到了这时，他的个别的行为，以及他将在世
界上起的全部作用才作为最后的结果从这一切中产生出来。我在这儿论述的关于个体性
格的学说的结论，人们也可以在歌德的一段极优美的诗歌中找到，他用诗歌的形式十分
正确的说道：
“在你降生的那一天，
太阳站着受众星的礼赞；
你立即不断地成长，
循着你践世时的规律。
你必须这样做，
不得回避，
女巫这样说，
先知这样说。
时间和权力都不能粉碎，
那意气盎然的，已铸就了的形式。”①
①《上帝和世界，原始文学，神秘的》（GottundWelt，Vrworte，Orphisch）。
因此，那种前提条件，即所有原因的作用的必然性以其为基础的那种前提条件，是
一切事物内在的本质，不论这本质只是在此事物中表现出来的普遍的自然力，还是生命
力，还是意识，无论是哪一种类型的本质，是总会在发生作用的原因的推动下，根据其
特有的本性而作出反应。经院哲学家们把世界上所有事物一无例外地都得遵从的这一法
则，用这样的公式表达出来：“行为源自存在”。根据这一法则，化学家们用试剂去试
验人体，人用各种考验去试探他人。在任何情况下，外部原因必然唤起的乃是潜藏在本
质中的东西：因为它只能按本质上它是怎样的来作出反应。
在这里，我们必须指出，任何存在都是以本质为前提的，也就是说，每一个存在物
都必须也是某物，必须具有一种确定的本质。它可以不存在，这时就确实是无，也就是
如同形而上之物一样的东西，这就是说，是一存在之物，只是存在而已，而没有各种规
定和特性，因此也就没有由此产生的重要的作用方式，而无存在的本质不提供一种实在
（这就是康德用有名的一百塔拉的例子阐明的观点），同样，实在也不可能是一种无本
质的存在。因为每一个存在物必须具有一种对它来说是根本性的、特有的本性，凭着这
种本性，它才成其为它，它始终坚持这种本性，原因必然会使它表现出来。但这种本性
本身决不是那些原因的作品，而且也不会因它们而发生变化。这一切不但适用于人及其
意志，而且也适用于大自然中所有其余的生物。人为了存在也具有一种本质，就是说具
有恰恰是造成他的性格，和只需外界推动才显现的基本的特性。因此，如果希望一个人，
在相同的诱因下，这一次这样行事，下一次却完全不同地行事，那就等于是希望同一棵
树，在今年夏天长出樱桃来，而明年夏天却结出梨来。仔细地观察一下，意志自由就意
味着一种无本质的存在，这就是说，某物是存在的，而同时确实又是无，这就又等于是
说不存在，因此是一个矛盾。
对于上述看法，就像对于因果律的先天肯定的、因而是无例外地有效的一样，还必
须补充一点，那就是各个时代真正深刻的思想家，虽然他们别的观点会迥然不同，但有
一点却是一致的，即他们都坚持在动机出现时意志动作的必然性，都反对意志自由说。
但那些没有思考能力的，赞美假相与偏见的人中的绝大多数，总是顽固地反对这一点，
正因此，那些有识之士甚至把这一真理推到了极点，用最坚决的，甚至是最傲慢的言辞
来推广这一真理。其中最有名的要数布里丹（Briden）①的驴子。但几百年来，人们在
现存的布里丹著作中并未发现这个驴子。我手头有他的一部似乎是印于15世纪的《诡辩》
（Sophismata），这部书既没有出版地点，也没有出版年份，也没有页码。虽然驴子作
为例子几乎出现在每一页上，但我却并未找到这个驴子。拜勒（Bayle）关于布里丹的文
章是所有有关布里丹文字的基础。他很不正确地认为，人们只知道布里丹的一篇《诡辩》，
而我却有一整部四开本的《诡辩》。拜勒十分详细地讨论了这个问题，既然如此，他就
该知道那些似乎被人注意到的东西，他就该知道，早在布里丹很久以前，就已有了的比
喻，这个比喻在某种程度上已经成了我在这里为之奋斗的伟大真理的象征和样板了。在
但丁（Dante，他掌握他那个时代的全部知识，而且生在布里丹之前，他并没有说到驴子，
但却谈到了人）的著作中，有这样的句子，他以这些句子作为他的《神曲·天堂篇》
（Paradiso）第4歌的开头：
“在两种放在同等的距离，发出
同等香味的食物之间，一个人纵然自由，
也会因吃不上食物而活活饿死。”②
①布里丹·让（Jean）1300前—1350后，法国哲学家，唯名论者，曾师从奥卡
姆，1327年曾任巴黎大学校长。
②但丁：《神曲·天堂篇》，译文参见上海译文出版社朱维基译本（1990年8月第1
版第514页）。
其实这一点，亚里士多德也早已讲到过了。他在《论国家》第2卷第13页上就说过这
样的话：“同样的则是高度饥渴者的例子，
他的饥饿感和干�
