哲学沉思集反驳和答辩〔法〕笛卡尔-第47部分

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同坏人的对比之下以某种方式显得出来，这也不过是偶然地显得出来那么多。在一个国里既然不希望有坏人来使好人显得更好一些，那么同样道理，在宇宙里也好像不适于让某些部分有错误来使没有错误的部分更光彩些。

　　　　你说假如上帝在把你投入世界中时，没有想把你放在最高贵、最完满的造物的行列里去，你也没有任何权利去埋怨。

　　　　不过这并不能解决这样的一个问题，即他把你放到最不完满的造物中间，而不是把你放在容易错误、受欺骗的造物的行列里，难道这还不够吗？因为同样，虽然一个君主不把他的全体国民都提到最尊荣的爵位上去，而把其中某些人放在比较低级的职位上，把另外一些人放到更低级的地位上，对于这样的一个君主人们可以不去责骂他；但是假如他不仅是把有些人放在最坏、最低的职位上，而且让有些人做下贱的行为，那样一来，他就是最极其有罪，就不能不让人责骂了。

　　　　你说：实际上没有任何理由能够证明上帝本来应该给你一个比他已经给你的那个认识功能更大一些的认识功能；不管你把他想像为多么熟巧精练的工匠，你也不应该因此就认为他本来应该把他可以放到几个作品里的全部完满性都放到每一个作品里。

　　　　可是这样丝毫答复不了我的问题，而且你看，问题不在于知道上帝为什么没有给你一个更大的认识功能，而是在于要知道他为什么给了你一个容易错误的认识功能；问题不在于为什么一个十分完满的工匠不愿意把他的艺术的全部完满性都放到他的每一个作品里边去，而是在于为什么

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　　　　对六个沉思的第五组反驳　伽森狄先生作９３

　　　　他甚至要在某些作品里边放上一些缺点。

　　　　你说：虽然你用对于能够落于你的思考中的一切事物的一种清楚、分明的知觉这样的一种办法仍然不能使你免于错误，但是你有能力用另外一种办法使你免于错误，那就是下定决心，在事情的真相没有弄清楚以前无论如何不去下判断。

　　　　可是当你随时都非常小心地去遵守这个原则时，对于我们要下判断的事物却认识得不清楚，不断有弄错的危险，这不终究是一种不完满吗？

　　　　你说：错误在于运用上，这种运用是从你而来的，是一种缺陷，而不在于你从上帝接受来的功能上，也不在于从上帝而来的运用上。我愿意在被视为直接来自上帝的那个功能里没有错误；可是，假如我们对那个功能再远一点加以观察，看到它是同能够错误这一不完满性同时被创造的话，那么它还是有错误。因此，你说得很好：你没有理由埋怨上帝，他事实上从来没欠过你什么；反而你有理由感谢他，感谢他分给了你的一切财富。不过总是有使人惊奇的东西，即：假如他知道，假如他能，假如他不因此而忌妒你的话，为什么他没有把更完满的财富给了你。

　　　　你接着说：你也不应该埋怨上帝助长你做成了这个意志的行为，也就是说，你弄错了的那些判断，因为这些行为既然是取决于上帝的，所以就是完全真实、绝对善良的；在某种意义上，你能够做成这些行为比你不能做成这些行为，在你的本性上有着更多的完满性。至于缺陷（错误和犯罪的形式理由就在于缺陷）

　　　　，它不需要上帝方面的任何助长，因为它不是一个东西，也不是一个存在体，而且因为假如把它连系

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　　　　０４３第一哲学沉思集

　　　　到上帝上去，把上帝当做它的原因，那么，它就不能叫做缺陷，而应该叫做否定，按照学院中对缺陷和否定这两个辞的所给的意义来说。然而尽管这个定义相当细致，却不能令人完全满意。因为尽管上帝不助长存在于行为里边的缺陷（这种缺陷是人们称之为错误或虚假的那种东西）

　　　　，他却助长了行为；假如他不助长行为，那就不会有缺陷。再说，他自己就是弄错或发生错误的能力的作者，从而他就是一种无能力的能力；因此，看来存在于行为中的缺陷不应该过于往能力上去牵扯，因为能力本身是软弱无力的，而应该牵扯到它的作者身上，作者既然能够使它有能力，甚至使它超过需要地更加有能力，而他却愿意把它做成它现在那个样子。不错，人们并不因为一个锁匠没有做一把大钥匙去开一个小匣子而责备这个锁匠，而是责备他虽然做了一把小钥匙，却把这把钥匙做得不合适以致开不开或很难开这个小匣子。同样，实在说来，这不是上帝的过错，如果说上帝愿意给像人这样懦弱的造物一种判断能力，而他给他的这种能力没有大到能够足以理解一切，或理解大部分事物，或理解最崇高的东西，这倒不是他的过错；而问题无疑地在于，令人惊奇的是，为什么在他想要交给人去判断的那么一点点事物里面，几乎没有什么是他所给以人的能力不感到没有办法、犹疑不决和无能为力的。

　　　　三、在这以后，你又追求你的错误都是从什么地方来的，它们的原因可能是什么。我先不和你争辩为什么你把理智叫做认识观念的唯一功能，也就是说，它有不加可否，单纯领

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　　　　对六个沉思的第五组反驳　伽森狄先生作１４３

　　　　会事物的能力，为什么你把意志或自由意志①叫做“判断的功能”

　　　　，也就是说，由它来肯定或否定，赞成或不赞成。我只问你，你为什么把理智限制在某些界限之内，而对于意志或对于随便裁决的自由却不给以任何限制。

　　　　因为，实在说来，这两种功能的范围似乎相等，或者至少理智似乎有着和意志同样大的范围；因为假如不是理智事先已经预见到了，意志是不会趋向任何事物的。

　　　　我说，理智至少有同样大的范围，这是因为它的范围似乎比意志的范围还大。这不仅由于，无论什么东西，假如我们事先对它没有领会，它的观念没有被理智所领会和提出，那么我们的意志或自由裁决就无所趋向，我们就不能加以任何判断，因而我们就不能做任何选择，对任何东西就不能有所爱、憎；同时也由于，我们模模糊糊地领会了许许多多的事物，而我们对这些事物并没有加以任何判断，也没有任何鄙弃或希求的感情。甚至判断的功能有时是如此地拿不准，以致借以判断的理由在两方面的分量都一样，或者两方面都没有理由，因而就没有判断，虽然理智领会并且体验了这些事物，而这些事物因此就仍然不能确定。

　　　　还有，你说：在你心里的其他一切东西里边，你不知道有任何一个是这样完满、这样广大，虽然它还可以更大、更完满，举例来说，比如知的功能，对于这种功能，你甚至能够做成一个无限的观念。这明白地表示了理智的领域并不比

　　　　①Ｌｉｂｒｅａｒｂｉｔｒｅ这个词我国一般都按英文ｆｒｅｅｗｉｌｌ译为“自由意志”。根据上下文，此处似乎也可以按照法文这个词的原义译为“自由裁决”。

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　　　　２４３第一哲学沉思集

　　　　意志的领域小，因为它可以扩大到一个无限的对象上去。至于你所承认的：你的意志和上帝的意志相等，不是在领域上相等，而是形式地相等，我请问你，如果你像给意志的形式概念下定义一样也给理智的形式概念下定义的话，那么你为什么不可以对理智也这样说呢？

　　　　不过，为了用一句话结束我们的争辩，请你告诉我，什么是意志能达到而理智不能达到的。假如没有，那么，看来是就如同你说的那样，错误不是由于意志的领域比理智的领域大，它要判断的事物是理智所没有领会到的，而是由于两种功能有着一样大的领域，理智把某些事物领会得差了，意志就在这些事物上也做出一个坏的判断来。既然意志并不判断理智所没有领会到的事物，而意志判断得不正确的事物也正是因为理智领会得差，这正是为什么我看不出来你一定要把意志扩展到理智的界限以外的道理。

　　　　关于你推论各种事物的存在，你举了例子来证明你的意见。这个例子谈到对于你的存在的判断这一点上，实话说是非常好的；不过，谈到别的事物时，似乎就很糟；因为，无论你怎么说，或者甚至可以说，无论你捏造什么，千真万确的是：你既不怀疑也不能不断定除了你之外还有某种别的东西存在，而且它和你不同，因为你已经非常清楚地领会到了在世界上不只你一个人。你假定说你没有理由使你相信这一个而不相信另外一个。不借，你可以这样假定；不过你同时也应该假定这并不等于由此就可以说有什么判断，应该假定意志总是停留在“无所谓”的情况下，总是下不了什么判断，直到理智找到了这一方面的真实性比另外一方面的真实性更

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　　　　对六个沉思的第五组反驳　伽森狄先生作３４３

　　　　多时为止。

　　　　从而你接着说：这种无所谓的情况一直达到理智所不能领会得相当清楚、相当明显的事物上去，以致不管你适于对某种事物进行判断的那些猜测的可能性有多么大，你所有的唯一认识，即这些不过是一些猜测，就足以给你机会做出相反的判断。这话，我认为是不对的。因为，你有的认识，即这些不过是一些猜测，很可能使你的精神为猜测所左右，而所下的判断将是不坚定、不牢靠的，但它决不能使你把事物判断得恰好相反，除非后来你的精神有了不仅同样可能，而且更有力，更显明的猜测。你接着说，你这几天对这一点有过经验，这几天你把你以前当作非常真确的一切事物都假定为假的。

　　　　不过你要记得，你这句话并没有得到过大家的赞成；因为，说老实话，你并没有能够使你自己相信你从来没有看见过太阳，没有看见过地，也没有看见过人，从来没有听见过声音，没有走过路，没有吃过东西，没有写过字，没有说过话，也没有做过用身体来做的其他类似的行动。

　　　　由此可见，错误的形式不见得像你所认为的那样，是在于自由意志运用得坏了，而是在于在判断和被判断的事物之间的关系太少的原故，这是由于理智所领会的和事物本身不一样所致。这就是为什么错误不是来自自由意志方面，由于它判断得坏，而是来自理智方面，由于它领会得不好。因此可以说自由意志对于理智是这样的一种依存关系，即假如理智把某一事物领会得或认为是领会得清楚，自由意志就会把判断下得坚定、确切，无论这个判断在实际上是正确的也罢，或者它被认为是正确的也罢；但是，假如它把事物领会得很

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　　　　４３第一哲学沉思集

　　　　模糊，自由意志就会把判断下得犹豫、不确定，不过带有这种信念，即它可能是对的，而不会是不对的，即使这个判断可能与事实相符合，也可能与事实不相符合。由此可见，问题并不怎么在于我们是否有能力阻止我们自己犯错误，而是在于我们是否有能力阻止我们自己坚持错误；而为了检查和改正我们自己的判断，不怎么需要我们强行使用我们的自由意志，而是我们必须把我们的精神运用到更清楚的认识上去，有了更清楚的认识，随之而来的就一定会是一种更好、更可靠的判断。

　　　　四、在结论里你夸大了你所能够从这一个沉思里得出的成果，同时你预先规定了你能够认识真理的做法，你说如果你对你领会得非常完满的一切东西都加以足够的注意，如果你把它们从你领会得模糊不清的东西里边分别出来，你就将万无一失地会认识真理。

　　　　这不仅是真的，而且事实也是如此，即前一个沉思（即使没有它，这也能够理解）整篇似乎就是无用的、多余的了。

　　　　不过，请你注意，为了不致弄错起见，问题不在于知道是否应该把事物领会得清楚、分明，而是在于知道怎么，用什么方法，才能认出我们有一个如此清楚、分明的智慧，使我们可以确信它是真的，使我们不可能弄错。

　　　　因为你将会注意到，自一开始我们就反驳你说甚至在我们觉得我们对一个事物认识得如此清楚、如此分明，以致我们不能想我们还能认识得更清楚、更分明的时候，我们也经常会弄错。

　　　　你自己也做过这个反驳，不过我还是在期待这个技艺，或者这个方法，我以为你主要地应该在这方面下工夫。

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　　　　对六个沉思的第五组反驳　伽森狄先生作５４３

　　　　对第五个沉思的反驳

　　　　论物质性的东西的本质；再论上帝及其存在一、你首先说你清清楚楚地想像了量，也就是说，有着长、宽、厚的广延，以及数目、形状、位置、运动和时间的延续。在你