中国思想通史 第三卷-第64部分
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另一方面，物的内容也抽空了，这样便是“本末等尔”，也是“有无均净”，
剩下的是主客二界泯灭后的绝对的空寂的“本无”，这一“本无”实际上就
成为所谓“心”的本然，即“泊然不动，湛尔玄齐”的“渊默”的“心”。
据此，道安的主张，主要在于空外物，在于息异想而不空心神之本然。第三，
外物与异想之所以可空，因其本性空寂故，即所谓“一切诸法，本性空寂”，
“无在元化之前，空为众形之始”。
综观以上所论，道安的本无义是禅智与般若义理交融的烦琐的玄学，这
种交融还不是一种糅合，而是从禅观解般若、复从般若推演禅观的二重迁化。
如果他的禅观途径可联系于王何的天人之学的途径，那么，般若学之持义亦
未始不是遁此途径而直探“本无”的进一步玄想。
本无派的异宗，为琛法师。
“琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在
有先，有在无后，故称本无。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二
九）
“二谛搜玄论十三宗中本无异宗，其制论云：‘夫无者何也？壑然
无形，而万物由之而生者也，有虽可生，而无能生万物，故佛答梵志，
四大从空生也。’山门玄义第五卷，二谛章下云，复有竺法深即云：诸
法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志，
四大从空而生。”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九三）
就以上引文而论，本无异宗似执着有无之先后，形而上学地认为无能生有，
有生于无。但其持论无可详考，这里不作论述。
与本无派持义相对立的是心无派。据陈寅恪的考证，心无义的创始者为
支慜度（支慜度学说考），此派人物有竺法蕴、道桓、桓玄、刘遗民。我们
且把有关史料引证如下：
“心无者，无心于万物，万物未尝无。”（僧肇肇论，大正藏，卷
四五，页一五二）
“无心万物，万物未尝无，谓经中言空者，但于物上不起执心，故
言其空，然物是有，不曾无也。”（元康肇论疏，同上，页一七一）
“温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：
经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之
境不空。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“山门玄义第五云：第一释僧温，著心无二谛论云：有，有形也，
无，无像也，有形不可无，无像不可有，而经称色无者，但内止其心，
不空外色。。。二谛搜玄论云：晋竺法温，为释法琛法师之弟子也，其
制心无论云：夫有，有形者也，无，无像者也。然则有象不可谓无，无
形不可谓无（当作“有”）是故有为实有，色为真色，经所谓色为空者，
但内止其心，不滞外色，外色不存，余情之内，非无如何？岂谓廓然无
形而为无色乎？”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九四）
据此看来，心无派持论的要旨有二：（一）有形之外物为“有”，而不
是“无”，而且不可能使之“无”，即“万物未尝无”，“有形不可无”。
“有为实有，色为真色”，（二）所谓“无心”乃是指“心”不执着于外物，
即“无心于万物”，“但于物上不起执心”，“内止其心”，由此而言，心
无派实以心物皆为“有”，心“无”之无，只是“止”其心，“不滞”于色。
由这一观点去理解，则经中所言之空无，只是“欲令心体虚妄不执”的一种
假设或一种人为的心理状态，而非外物的实际情况。就止心而言，心无宗与
本无宗无异，其不同处在于：前者认为心止不滞于物时，物仍是有，而后者
则认为心止时物便是无。对于外物的“有”“无”的论断分歧，自是哲学上
的严重的分歧，故本无和心无二派实处于对立地位。但就心无派不执着于物
而言，又是因了和玄学合流，而与本无宗具有时代相同的色彩。
在这里，我们应该指出：心无派的持义似受了玄学中的“崇有”观点的
影响。自王何贵无以至裴頠崇有，玄学中实有反对虚无的一派，崇有论中说：
“夫至无者无以能生，故始生者自生也，自生而必体‘有’，则‘有’
遗而生亏矣，生以‘有’为己分，则虚无是‘有’之所谓遗者也，故养
既化之有，非无用之所能全也，理所有之众，非无为之所能循也。”（晋
书卷三五）
这是反对无能体有，无能生有，而主张体有者为有，生有者为有。就崇有而
言，与心无派的主旨相同，就具体论证言，则因心无派的论著今已全佚，无
可按证。裴頠又说：“老子以无为静，而旨在全有”，心无派亦谓经中说诸
法空，而外物未尝无，其口吻亦相类似。
因此，我们认为，心无派很可能是玄学中祟有一派在般若学派的代表，
因文献不足，此处不能下论断。至于崇有是否即为唯物主义倾向，我们也因
文献不足而不强作断案。
即色派的代表人物是支道林、于法开、道壹、于道邃，他们代表即色、
识含、幻化、缘会等四宗。
支道林的即色义，乃是玄学与般若学的综合，其持论实出于向郭庄注之
学而融会般若色空同异之义，因而又标新理于向郭之表。
首先，我们应该指出：向郭庄注为王何贵无与裴頠崇有的综合：以“所
以迹”为“无迹”，取贵无义，但又谓，“无既无矣，则不能生有，有之未
生又不能为生，然则生生者谁哉？块然自生耳！”，则又取裴頠“夫至无者
无以能生，故始生者自生也”之义。崇有论与向郭义的联系在般若学中也反
映为心无义与即色义之间的联系：心无义主无心于万物，即色义主“无物于
物，故能齐于物”；其于物皆不作绝对之本无观；另一方面，贵无义与向郭
义的联系在般若学中又反映为本无义与即色义之间的联系；本无义主崇本息
末，即色义亦主“尽群灵之本无”，且以本无宗之“本无”义为未尽。支道
林的“色即为空，色复异空”的本义正是“本无”宗的贵无义和“心无”宗
的崇有义的综合发展，在形式上和向郭同其玄学的途径，但在内容上却有区
别。
在第六章中，我们已详细论证向秀论“所迹”与“所以迹”的义旨，“所
迹”是属于现象界，“所以迹”是属于本体界，“所迹”是可以作为对象的，
“所以迹”则是对象之所以成为对象的自身的条件或根据，即“物性”。支
道林持义即由“所迹”与“所以迹”的玄学概念的剖析出发，进而达到对“所
迹”与“所以迹”的两忘。他在大小品对比要钞中说：
“理冥则言废，忘觉则智全，若存无以求寂，希智以忘心，智不足
以尽无，寂不足以冥神，何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，
非其存也，希乎无者，非其无也，何则？徒知‘无’之为‘无’，莫知
所以无，知存之为存，莫知所以存，希无以忘无，故非无之所无，寄存
以忘存，故非存之所存。莫若遗其所以无。忘其所以存，则无存于所存；
遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，
忘玄故无心，然后二迹无寄，无有冥尽，是以诸佛因般若之无始，明万
物之自然。”（出三藏记集卷八）
我们且对这一段话略作辨析：支道林反对“存无以求寂，希智以忘心”，
而认为“寂不足以冥神”，似针对本无宗的“执寂”而发，他贬斥徒“知存
之为存，莫知所以存”，则似针对“心无”宗的不空外物而发。支道林自己
的看法是：按照“所迹”与“所以迹”的范畴来划分，则“有”“无”可归
结为“所无”、“所存”与“所以无”、“所以存”，如果就“所存”、“所
无”以论“有”“无”，则始终陷于“所”的范畴即现象界的范畴，而永远
达不到“所以”的范畴即本体界的范畴。因为“所以”的范畴并不存在于“所”
的范畴中，因此，他反对“有存于所存，有无于所无”，这样的“有”“无”
都是“所”的范畴内的“有”“无”。但他认为，不是要把握“所以”范畴
内的“有”“无”（即“所以有”与“所以无”），而应该对“所迹”与“所
以迹”的范畴都遗去，即所谓“二迹无寄”。
在这里，我们所要探索的有二个问题，第一，支道林既斥“徒知无之为
无，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存”，那末，他所说的“所以无”、
“所以存”究竟是什么？第二，他所说的“莫若遗其所以无，忘其所以存”，
而达到“二迹无寄，无有冥尽”的具体内容是什么？
关于第一个问题，也是最主要的问题，是在他的即色义中回答的，由于
直接的文献已经丧失，我们只能把后人所论的有关材料揭出如下：
“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”（僧肇肇论，大正藏
卷四五，页一五二。元康肇论疏释此段云：“今寻林法师即色论，无有
此语，然林法师集别有妙观章云：‘夫色之性也，不自有色，色不自色，
虽色而空’，今之所引，正此引文也。”又世说新语文学注云：“支道
林集妙观章云：‘夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰：
色即为空，色复异空。’”）
“东晋支道林作即色游玄论，。。彼谓青黄等相，非色自能，人名
为青黄等，心若不计，青黄等皆空，以释经中色即是空。”（文才肇论
新疏，大正藏卷四五，页二○九）
“支道林著即色游玄论，明即色是空，故言即色游玄论，此犹是不
坏假名，而说实相，与安师本性空故无异也。”（吉藏中观论疏，大正
藏卷四二，页二九）
“山门玄义第五卷云：第八，支道林著即色游玄论云：夫色之性，
色不自色，不自，虽色而空，知不自知，虽知而寂。彼意明：色心法空
名真，一切不无空色心是俗也。述义云：其制即色论云：吾以为即色是
空，非色减空，斯言矣，何者？夫色之性，不自有色，色不自有，虽色
而空，知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空，正以因缘之色，从
缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空，即言夫色之性不自
有色，色不自有，虽色而空，然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。”
（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九四）
这几段引文，内容复出，归结其意，不外下列几点：
（一）色之性不自色，故色即是空。色之性既不自色，则因何而呈色相？
此问题之回答无可详征，但可从二方面推测，一是因心起色，故说：“青黄
等相，非色自能，心若不计，青黄等皆空”，即心计之则有色，心不计则无
色。二是因因缘而起色，故说“从缘而有，非自有故”。应该指出：支道林
是否主因缘说，未有明文可征，从缘而有之说，或为安澄之推测。
（二）色复异空。这一命题在现存材料中无史实可以详征，但窥其意，
支道林似以心计起色，就此所起之色而论，此色为“色”“有”，而不是“空”
“无”。
“色不自色”的涵义中固包含另一涵义，即在非“不计色”的前提下可
以色“色”。色不自色是一回事，而心计之而色色又是另一回事，就前者而
言，色即为空，就后者而言，色复异空。
在这里，“色不自色”的命题已超越了向郭的玄学藩篱，我们知道，向
郭认为“明物物者无物，而物自物耳，物自物耳，故冥也。”（知北游注）
“物自物”即非“物不自物”，其义与“色不自色”异。正因为支道林认为
“色不自色”，他就必须保留“心”“神”。
复次，既然色不自色，则与色相对立的“无”亦不是自无，大小品对比
要钞中即有一段诠明此意：
“夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理，理不能为理，
则理非理矣，无不能自无，则无非无矣。”
因此，支道林的即色义实包含另一命题，即：夫无之性也，不自有无，
无不自然，虽无而色，故曰：空即是色，空复异色。色的成立是有条件的，
离开了“心计色”这一色之所以色的条件，则色为空，同样“无”的成立亦
是有条件的，离开心不计色这一无之为无的条件，则无即为色。
支道林的即色义与道安的本无义在对“有”“无”“色”“空”的实践
态度上是大有歧异的。道安一派是要崇本息末，宅心本无，而支道林一派却
是兼遗本末，使“二迹无寄，无有冥尽”，前者是去现象界而住本体界，而
后者则是宅心于本体界与现象界的冥合。这一问题，便是我们所要探求的第
二个问题。
我们且看支道�
