中国思想通史 第三卷-第63部分

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经未臻完备，经义不够明确，当般若经的研究有进一步展开时，分歧的意见
便产生了。
股若经译本的粗率与暖昧，概念传译上的比附与不确切，固然造成研究
上的困难，但另一方面，也大大地便利了玄学与佛学思想的合流，这种暖昧
性与不确切性对各种自由比附与任意发挥洞开了广阔的门路。
当然，我们还不能把六家七宗的般若学派的出现完全归之于译理未尽的
客观条件，这一客观条件虽提供了对般若义理有各种解释的可能，但这些解
释也必有其所依据的出发点。因此，我们所要注意的是：这些般若学者是从
哪些角度去理解，以致得出分歧的看法。这一问题，便不是从般若经译本本
身的暧昧性与不确切性中所能得到解释的。我们认为，这一问题，归根到底，　
乃是玄学的问题。晋宋的义学僧徒，如前面所说，往往是清谈人物，他们熟

悉外典，通习老庄。他们实陈上是以玄学作为理解般若学的钥匙，而且当般
若学的本义还封锁于暧昧性与不确切性的迷雾中时，他们除了用玄学作为辨
别方向的指示器外，实在也没有更可靠的、更有效的办法。这样，他们的出
发点便是玄学的，因而当时玄学中论点的分歧也必然反映到他们对般若学的
研究中来。我们甚至可以说：当时般若学各派的分歧，本质上乃是玄学各派
的分歧。
般若学各派的分歧，既可理解为玄学各派的分歧，因而般若学的繁兴也
可理解为魏晋玄学的进一步发展及其思维形式的延长。这样，六家七宗时代
的般若学不仅对中国思想史的发展有所影响，而且直接构成为中国思想发展
史大圈里的一小圈。如列宁所说，“每一种思想——整个人类思想发展的大
圆圈（螺旋）上的一个圆圈。”（哲学笔记，二四九页）　
在这里，我们还须作进一步的说明。自王何的天人之学的路到向郭的庄
学义注，玄学的发展几乎已达到它所能达到的饱和的程度，支道林讲释逍遥
篇的轶事暗示我们：在当时，诸名贤已不能拔理于郭向之外，要超过郭向是
很困难的；就在这时，玄学的发展从般若学中取得了新的启示。史称支道林
由于有般若学的修养，卓然标新理于向郭二家之表，立异义于众贤之外，他
竟获得了如此的成功，以致他如在世说新语中所表述的，扮演了重要的玄学
家的角色。我们从这里所看到的是：般若学扩大了玄学的领域，加浓了玄学
的内容。因此，玄学的发展促成了般若学的繁荣，并且通过二者的合流，般
若学最后成为玄学的支柱。
般若学在中国流传的社会根源胚胎于玄学的社会根源。这一时代的般若
学，其本身也不过是历史必然的产物，当它的使命不自觉地完成时，它便仓
促地退出了历史舞台。自罗什以后，经典的传译完备起来了，佛学的暖昧性
开始消散了，“格义”与“合本”的研究方法成为没有必要的了，印度哲学
本身的派别——特别是龙树的中观哲学，被介绍进来了，这时，六家七宗便
告结束，而由僧肇出来作了批判性的总结。
以下我们来考察般若学六家七宗的论点。
本无派的代表人物是道安。他的一生经历可分为四个阶段：第一个阶段
是师事佛图澄，与法和、法汰、法雅、法进等同学；第二个阶段是在河北教
学，钻研安世高系统的禅学经籍，注阴持入经十二门经、道地经，并讲说般
若；第三个阶段是钻研般若学；第四个阶段是以译经为主，兼讲般若（参看
汤用彤著汉魏两晋南北朝佛教史第八、九章）。
祐录中载有道安所作的安般注序、阴持入经序、人本欲生经序、了本生
死经序、十二门经序、大十二门经序，这些序文有的是第二阶段的作品，有
的年代不明，但从内容看来，都是用同一种观点来诠释禅观。祐录中又载有
道安所作的道行经序与合放光光赞略解，其持论与上述的经序稍异，因此，　
我们认为，道安的思想是发展的，结合他所经历的各阶段来说，他似由禅观
而转入般若学。他的早期的禅学思想与后期的般若学思想虽有紧密的联结，　
但必须加以分别地探讨。
道安的早期禅学思想，主要是以王何玄学而解释世高系统的禅学，这里
分几方面来论证：　
（一）王弼学说中的一个重要论点是：从静制动，以一御万，以简济众。
例如他说：“夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动
者贞夫一者也。。。自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也，由本以观之，

义虽博，则知可以一名举也。”（周易略例明彖）从这一玄学论点去理解安
世高系统的禅学，则“安般守意”便是以静制动，以一御万，以简济众。世
界是变化的、是万象森罗的，然而得安般行者却因了心的直观，可从和全宇
宙合一。因此，道安认为，息心去欲的修练可以达到玄学家所提出的这一最
高境地，他说：　
“寄思故有六阶之差，寓骸故有四级之别，阶差者损之又损之，以
至于无为，级别者忘之又忘之，以至于无欲也。无为，故无形而不因；　
无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物，无事而不适，故能成务。
成务者即万有，而自彼开物者，使天下兼忘我也，彼我双废者，守于唯
守也。。。夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也？”（安般注序，出
三藏记集卷六）　
这里用的几乎都是儒道合派的玄学概念，其中最可注意的则是“执寂以御有，　
祟本以动末”的命题，他对这一命题又从另一角度发挥说：　
“不滞者，虽游空无识，泊然永寿，莫足碍之，之谓真也。何者？　
执古以御有，心妙以了识，虽群居犹刍灵，泥洹犹如幻，岂多制形而重
无色哉！”（大十二门经序，出三藏记集卷六）　
显然，与“御有”的“有”相对称的“执寂”或“执古”的“寂”或“古”　
正是“本无”。
（二）何晏曾说：“唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也。唯几也，　
故能成天下之务，司马子元是也，唯神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，　
未见其人”（魏志卷九何晏传注引魏氏春秋），其所引为易系辞传文。道安
认为，开物成务，可以由执寂御有的安般守意而得，不疾而速，不行而至，　
亦可以由“成四谛”而致，他说：　
“以慧断知，入三部者，成四谛也，十二因缘讫净法部者，成四信
也。其为行也，唯神矣，故不言而成，唯妙矣，故不行而至。”（隐持
入经序，出三藏记集卷六）　
这样，他从王何的易理解释禅学，复从禅学解答了何晏所企望达到的玄学境
地。道安由此发挥玄学说：　
“四谛所鉴，鉴乎九止，八解所正，正乎八邪，邪正则无往而不‘恬’，　
止鉴则无往而不‘愉’（按以上二句为庄子语义）。无往而不愉，故能
洞照‘傍通’（按引易传文），无往而不恬，故能‘神变应会’。神变
应会，则不疾而速，洞照傍通，则不言而化。不言而化，‘故无弃人’，　
不疾而速，‘故无遗物’（按引道德经文），物之不遗，人之不弃，斯
禅智之由也。”（人本欲生经序，出三藏记集卷六）　
这里，除了插入若干佛学术语外，通段都是三玄的论题，可以看出，道安所
主张的禅智途径虽为玄学家所无而为安世高系统的译经中所固有，但问题的
提出与最终的归结处，则为玄学佛学所共具。
（三）王弼在论语注中释“志于道”说：“道者，无之称也，况之曰道，　
寂然无体，不可为象，是道不可体，但念慕之而已”（刑昺论语正义引），　
何晏无名论中说：“夫道者唯无所有者也，自天地以来，皆有所有矣。然犹
谓之道者，以其复用无所有也”（列子仲尼篇注）。道安亦谓：“其为像也，　
含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者几矣，怳忽无行求矣。漭乎其难测，　
圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教。陈无辙之轨。”　
（道地经序，出三藏记集卷十）

综观以上所述，道安此处所循的实为王何的天人之学的途径，在与世高
系统的禅学相融合的“本无”观念中，尚未足表见他的后期论点。
在道行经序中，我们可以看到，道安发展了他原来的论点，他说：　
“大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。地合日照，无法不周，不恃
不处，累彼有名，既外有名，亦病无形，两忘玄莫，块然无主，此智之
纪也。夫永寿莫美乎上■，而齐之殇子，神伟莫美于凌虚，而同之涓滞，　
至德莫大乎真人，而比之朽种，高妙莫大乎世雄，而喻之幻梦，由此论
之，亮为众圣宗矣。何者？执道御有，卑高有差，此有为之域耳，非据
真如游法性冥然无名也。”（出三藏记集卷七）　
在这里，他已把“执道御有”贬低为“有为之域”，并进而追求“据真如游
法性”的更高的义谛了，他在合放光光赞略节序中解释“如”与“真际”说：　
“等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，　
以法身为宗也。如者尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵
常存，悠然无寄，如日如也。法身者，一也，常净也，有无均净，末始
有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚，泯尔都
忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也，泊
然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也，万法有为而此法渊默，故曰，　
无所有者，是法之真也。”（同上）　
据此看来，道安早期持论，主张执寂御有崇本动末，似以本无与末有相对立，　
而至此则重本末对立之消解，故以“无所有”为“真”；以“本末等尔”为
“如”，以“有无均净”为“法身”，以“无所著”为“真际”。然而道安
的思想既由禅观之学以达般若之理，因此他仍然保留了“本无”的空寂之义，　
仍然执着“无所著”，而断言此“无”为“泊然不动，湛尔玄齐”。这就是
他的“本无”义。
了解了以上的两方面，我们可以取后人论道安本无义的材料加以按证：　
“一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始，夫人之
所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无，则异想便息。。。详此意，　
安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”（吉藏中观论疏，　
大正藏卷四二，页二九）　
“释道安本无论云：如来兴世，以本无弘教，故方等众经，皆明五
阴本无。本无之论，由来尚矣，谓无在元化之前，空为众形之始，夫人
之所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无即异想便息。”（安澄中
论疏记，大正藏卷六五，页九二）　
“（昙济）著七宗论，第一本无主宗曰：如来兴世，以本无弘教，　
故方等深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之
前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本，则
出于自然，自然自尔，岂有造之者哉。由此而言，无在元化之前，空为
众形之始，故谓本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在
未（末）有，宅心本无，则斯累豁矣，夫祟本可从息末者，盖此之谓也。”　
（名僧传抄昙济传引）　
“弥天释道安法师本无论云：明本无者，称如来兴世，以本无弘教，　
故方等深经，皆云五阴本无，本无之论，由来尚矣，须得彼养，为是本
无，明如来兴世，亦以本无化物，若能苟解本无，即异想息矣，但不能
悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。”（慧达肇论疏）

综观这四段材料，可以看出，道安的本无义仍带有浓厚的禅观色彩。第
一，他主张宅心本无，以息异想，主张崇本从息末，由此所表现的由禅观而
至般若的思维发展途径，实可归结为：由“执寂以御有”而至执寂息有，即
“末”“有”既息，便无可“御”，“御”便是有为之域；由“崇本以动末”　
而至“崇本息末”，即“末”“有”既息，便无可动，“动”便是有为之域。
至此，异想已空，此心亦寂，主客泯灭，而归于“渊默”。但“寂”仍可执，　
“本”仍可崇，这就显露出禅观的本色。第二，按照禅学的持论，外物由心
意起，异想息时，外物亦归虚无，这时只剩下一个绝对意义的没有任何感知
的空寂常住的“心”，这样的“心”也就是“本无”，道安保留了这一理论。
因此，他所谓“崇本息末”的涵义是：一方面，“心”的活动内容抽空了，　
另一方面，物的内容也抽空了，这样便是“本末等尔”，也是“有无均净”，　
剩下�