中国思想通史 第三卷-第56部分
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史中丞任昉因奏曰：臣闻息夫历诋，汉有正刑；白褒一奏，晋以明罚。
况乎附下讪上，毁誉自口者哉？。。又今月十日，。。诏留侍中臣昂等
十人，访以政道，缜不答所问，而横议沸腾。。。缜言不逊，妄陈褒贬，
伤济济之风，缺侧席之望，不有严裁，宪准将颓。。。臣谨案尚书左丞
臣范缜，衣冠绪馀，言行舛驳，夸谐里落，喧诟周行，曲学謏闻，未知
去代，弄口鸣舌，只足饰非。。。顾望纵容，无至公之议；恶直丑正，
有私讦之谈。宜实之徽纆，肃正国典。。。玺书语缜。。具以状对。所
诘十条，缜答支离而已。”
上引王亮传语，虽皆出诸正宗家之口，而我们却可从从相绌的方面看出了范
缜的学行的伟大处：其一，当面不仅攻击司徒，而且攻击皇帝，以致“高祖
变色”，而仍“固执不已”，可见他所作现实的政治批评，态度异常坚定。
其二，“夸谐里落，喧诟周行”，可见范缜不仅对上层公然指摘，并且也向
下层宣传。其三，“曲学謏闻”，“只足饰非”，可见范缜的现实批评，从
人民性的观点出发，而在群众中间，也的确发生了“物质的力”。总之，范
缜对于当时以豪族地主为阶级根源的、从佛教为国教的中世纪统治阶级的宗
教世界观，采取了对角线的战斗态度。无怪乎统治阶级的维护者要把他以“附
下讪上”之“异端”罪名，准之封建法律而“肃正国典”了！
上面所述的，是我们关于范缜的时代及其身世性格和战斗精神的认识。
但是，这样的战斗，需要着一个坚固的思想体系。这就是他的两次发表的神
灭论。
梁书及南史均于范缜与子良论不信因果文下，载“子良不能屈，缜退论
其理著神灭论”。而与弘明集所载，显然矛盾。但矛盾只是旧史将范缜在梁
时所作的神灭论误入竟陵王时代，而不能断定在竟陵王时代范缜没有发表过
神灭思想的议论。所以，我们认为，范缜作过两次神灭论的战斗，第一次在
竟陵王时代，从偶然论的观点出发到神灭论作结，而以竟陵王所集的名僧为
对手。这次的神灭之争，发生在齐武帝永明七年（纪元四八九年），而刘瓛
也正是这一年死去的。据南史（卷五○）刘瓛传说：
“。。竟陵王子良亲往修谒，七年，表武帝为瓛立馆，以杨烈桥故
主第给之。未及徙居，遇疾。子良遣从瓛学者彭城刘绘、顺阳范缜将厨
于瓛宅营斋。及卒，门人受学者并瓛服临送。”
似此，范缜之“盛称无佛”，“不信因果”，并与王融辩论神灭，必然
和“将厨于瓛宅营斋”，及瓛卒“门人受学者并弔服临送”直接相关。正因
为这一次是对于本师而起的争论，所以豪门太原王琰著论讥缜，才有“呜呼！
范子曾不知其先祖神灵所在”之言。第二次，在梁武帝时代，以王公朝贵为
对手，展开了大规模的神灭论战。
第二节
范缜神灭论中的唯物主义世界观与逻辑思想
我们已经知道范缜神灭论的特点之一，是和唯物主义的自然哲学世界观
相结合的。这种世界观，从王充时代起，就包含着两个似乎相反而实相一致
的构成部分：其一，机械的必然论；其二，自发的偶然论。这二者在南北朝
时代各有传人，例如：上节所述刘孝标的辩命论代表着前者，而范缜则代表
着后者。范缜的偶然论，前面已经说过，表现在他和竟陵王子良所作因果有
无的辩论中。其原文如下：
“子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：君不信因果，何得富
贵贫贱？缜答曰：人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之
上；自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官
是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”
在这里，范缜明白地肯定了人生的富贵贫贱，完全是偶然的际遇，并无
所谓因果。此所谓无因果，就是说人生是循着自然法则的运行而延续，所谓
因果报应的神意，根本就不存在。这种见解，和王充论衡物势篇所说“天地
合气，人物自生”同样，都是无神论的根据。并且，这种世界观，王充在儒
家正宗化的汉代，用以反对儒家的“天地故生人”之说，范缜在佛教国教化
的南朝，用以反对佛教的“三世因果”之义，都是老唯物主义的理论基础。
关于王充本书已有专章论述。关于范缜，我们必须知道，他以“博通经术，
尤精三礼”的儒家而吸收了道家的“自然之义”，这首先就使他的神灭论，
不但成为反对宗教迷信的无神论著作，而且成为反对唯心主义的唯物主义文
献。现在我们要对于此点加以研究。
神灭论这名著（全文载梁书卷四八范缜传）通篇用问答体，共分五段。
前四段逐层说明神灭的道理；后一段，说明“浮屠害政，桑门蠹俗”，其结
果使人们相信“神不灭”，故能“惧以阿鼻（按：地狱之名）之苦，诱以虚
诞之辞”，指出所以著论的目的。这种五分法，是萧琛的难范缜神灭论的传
统分段方法。但萧琛是分作五段加以辩难，我们则是分作五段而疏证其义理：
“或问予曰：‘子云神灭（“子云”二字据弘明集卷九萧难增补。
——引者按），何以知能灭也？’答曰：‘神即形也，形即神也；是以
形存则神存，形谢则神灭也。’”
“问曰：‘形者，无知之称；神者，有知之名。知与无知，即是有
异；神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。’答曰：‘形者，神
之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异
也。’”
这是第一段。神灭论立论的主旨，它的唯物主义的本质，即无神论的基
础，及其逻辑思想的精髓，均在于此。关于逻辑方面，俟下文详述。现在我
们先来考察这里的唯物主义及无神论的思想：
第一，“即”“异”二字是问题的关键。“即”者“来即我谋”（诗卫
风氓）之“即”，义谓“接近”；译为哲学用语，则与“结合”、“涵蕴”、
“渗透”等词可以互训。“异”者“群居五人则长者必异席”（礼曲礼）之
“异”，义谓“分离”；论语所谓“叩其两端”（子罕篇）之“两”，左传
所谓“国不堪贰”（隐公元年传祭仲语）之“贰”，公孙龙子“坚白石二”
（坚白论篇）之“二”，皆与此同义；凡两件东西只能相粘着而不能相化合，
彼此永远保持游离状态的关系，皆谓之“异”。据此可知，所谓“形神相即”，
“不得相异”，就是说灵魂和形体永远相互涵蕴，不能分离。反之，主张灵
魂和形体可以相异，也就是说二者可以互相分离而独存。前者是神灭论的基
本命题，后者是神不灭义立论的前提。所以，神灭与否的争辩，其关键就在
于“形神相即”与“形神相异”之争。范缜所说：
“神即形也，形即神也。”
这是明白的“形神相即”论。而问者所谓：
“神之与形，理不容一。‘形神相即’，非所闻也。”
这也是明白的“形神相异”论。
第二，从“形神相即”出发，自然也可能导出“形神平行”论。但是，
范缜则以为在“相即”的“形”与“神”中间，则不是平行的关系，而是以
“形”为基础、以“神”为派生的主从关系。在这种关系中，“神”的“生”
“灭”随“形”的“存”“谢”为转移。所以他说：
“形存则神存，形谢则神灭也。”
这种观点，无疑地是唯物的一元论。此所谓唯物的一元论，就是说只有形骸
是基本的存在，人的精神和灵魂，只是形体所发生的一种作用，或从属于形
体的一种性质，根本不能离开形体而独立存在。前引荀子所谓“形具而神生”，
即是此义。所以说：
“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用；形之
与神（按：严格地说，应该是“神之与形”），不得相异也。”
第三，根据上述唯物的一元论的命题，依逻辑推论，就可以说，宇宙间
只有物质是基始的存在，精神则是物质的属性，或物质的作用，根本不能离
开物质而独立存在。这样，就成了唯物主义的世界观。这种世界观，对于范
缜的体系来说，是他的无神论的理论的基础。我们前面说，范缜的神灭论，
不但是无神论著作，而且也是唯物主义文献，正是此义。
“问曰：‘神故非质，形故非用（按梁书作“神故非用”，兹据弘
明集校改），不得为异，其义安在？’答曰：‘名殊而体一也。’”
“问曰：‘名既已殊，体何得一？’答曰：‘神之于质，犹利之于
刃（梁书作“刀”，兹据弘明集校改，以下同此）；形之于用，犹刃之
于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而，舍利无刃，舍刃无利。未
闻刃没而利存，岂容形亡而神在？’”
“问曰：‘刃之与利，或如来说；形之与利，其义不然。何以言之？
木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质，而（又）有异木
之知；岂非木有其一，人有其二耶？（二“其”字据弘明集校增）’答
曰：‘异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可
如来论也；今人之质，质有知也；木之质，质无知也；人之质非木质也，
木之质非人质也，安在（“在”字据弘明集校增）有如木之质，而复有
异木之知哉？’”
“问曰：‘人之质所以异木质者，以其有知耳；人而无知，与木何
异？’答曰：‘人无无知之质，犹木无有知之形。’”
“问曰：‘死者之形骸，岂非无知之质耶？’答曰：‘是无人质。’”
（按弘明集作“是无知之质也”。）
“问曰：‘若然者，人果有如木之质，而（又）有异木之知矣。’
答曰：‘死者如木（弘明集作“死者有如木之质”），而无异木之知；
生者有异木之知，而无如木之质也。’”
“问曰：‘死者之骨骼，非生者（“者”字据弘明集校增）之形骸
耶？’答曰：‘生形之非死形，死形之非生形，区已革矣（按谓区以别
矣）；安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？’”
“问曰：‘若生者之形骸，非死者之骨骼；非死者之骨骼，则应不
由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此耶？’答曰：‘是
生者之形骸，变为死者之骨骼也。’”
“问曰：‘生者之形骸，虽变为死者之骨骼，岂不从（弘明集作“因”）
生而有死？则知死体犹生体也。’答曰：‘如因荣木变为枯木，枯木之
质，宁是荣木之体？’”
“问曰：‘荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即
是丝体；有何别（弘明集作“咎”）焉？’答曰：‘若枯即是荣，荣即
是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木；以荣即枯，无
所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣，要先荣后枯，何也？丝缕之义，
亦同此破。’”
“问曰：‘生形之谢，便应豁然都尽；何故方受（原作“爱”据弘
明集校改）死形，锦历未已耶？’答曰：‘生灭之体，要有其次，故也。
夫歘（“忽”本字）而生者，必歘而灭；渐而生者，必渐而灭。歘而生
者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。’”
这是第二段。在体系构成上，本段是对于第一段主旨的补充说明。但是，
却也有其独立的论点。兹分述如下：
第一，以“利之于刃”喻“神之于形”，以“木之荣枯”及“丝”之变
“缕”，喻人之生死；固然没有超出第一段主旨的范围，但是，在这里，首
先应该注意的是：范缜的神灭论和以前各家不同，前人证成神灭，所取素材，
不出“薪火”“烛脂”等事，而范缜却汲取了更多的自然素材，表现了更深
刻化的自然认识（物之理）。这就说明了范缜的神灭思想，不但有了更雄厚
的自然科学基础，而且也与自然科学取得了更密切的结合。
第二，此所谓更深刻化的自然认识，就是说范缜对于自己所汲取的自然
素材，已经有了“质”的认识。例如，他明白告诉我们，人“有知”而木“无
知”，是因为“人之质”和“木之质”本不相同。并且这样的看法，一方面
固然表现着范缜的自然认识的具体性，而另一方面却也证明了第一段主旨所
说神是形的产物，只能即形而存在，不能离形而独立。这样就更进一步确定
了“形存则神存，形谢则神灭”的必然性。本来古代的神灭论者荀子，早也
说过：
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、
有生、有知、亦且有义。”（王制篇）
范缜所说的“人无无知之质，犹木无有知之形”
