中国思想通史 第三卷-第28部分

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乎声音时，嵇康便运用这个方术破之。介葛卢何以能闻牛鸣而知其三生为牺
呢？请先立数义：　
（1）或当与关接，识其言邪？（2）将吹律鸣管，校其音邪？（3）　
观气采色，知其心邪？

然后逐一破之：　
（1）若当关接而知言，此为孺子学言于所师，然后知之。则何贵于
聪明哉？夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，。。故异域之言，　
不得强通。（2）若吹律校音，以知其心，假令心老于马，而误言鹿，察
者故当由鹿以知马也。此为心不系于所言，言或不足以证心也。（3）此
为知心，自由气色，虽自不言，犹将知之。知之之道，可不待言也。（次
序加以调整，与原文微有出入。）（声无哀乐论）　
再举羊舌母听闻儿啼的例子：　
难云：羊舌母听闻儿啼，而审其丧家。复请问何由知之？（先立数
义）（1）为神心独悟，暗语而当邪？（2）尝闻儿啼，若此其大而恶，　
今之啼声，似昔之啼声也，故知其丧家邪？　
然后逐一破之：　
（1）若神心独悟，暗语之当，非理之所得也，虽曰听啼，无取验于
儿声矣。（2）若以尝闻之声为恶，故知今啼当恶，此为以甲声为度，以
校乙之啼也。。。心之与声，明为二物，。。揆心者不借听于声音也。
察者欲因声以知心，不亦外乎？今晋母未得之于考试，而专信昨日之声，　
以证今日之啼；岂不误中于前世好奇者，从而称之哉？（同上）　
第五，在辩难时，可以“借以为难”。所谓借以为难，就是借用类似的
事例，来进行辩难，证明本义的坚强莫破。例如嵇康说养生之宜，五谷不如
上药。而论敌则说，肴粮入体，益不逾旬，以明宜生之验。于是嵇康反驳道：　
“今不言肴粮无充体之益，但谓延生非上药之偶耳。请借以为难。
夫所知麦之善于菽，稻之胜于稷，由有效而识之。假无稻稷之域，必以
菽麦为珍养，谓不可尚矣。然则世人不知上药良于稻稷，犹守菽麦之贤
于蓬蒿，而必天下之无稻稷也。若能杖药以自掖，则稻稷之贱，居然可
知。”（答难养生论）　
借以为难，很像譬况，但也并不全同于譬况，可说是譬况中最严格而切
近于本义的一种。
第六，嵇康指出辩论方术上的几种毛病：　
（1）以非同类相难。例如介葛卢闻牛鸣事，嵇康辩驳道：“若谓鸟兽皆
能有口，葛卢受性独晓之。此为解其语而论其事，犹传译异言耳，不为考声
音而知其情，则非所以为难也。”（声无哀乐论。）传译异言，与考声知情，　
并非同类，因此非所以为难。这正是犯了形式逻辑上“中介意义两歧”的毛
病，也就是犯了形式逻辑上“三段论式具有四端”的毛病。如演之为三段论
式，则如下：　
介葛闻牛鸣而知其三生为牺之哀，（大前提）　
牛鸣是一种声音，（小前提）　
故声音是与哀乐有关的。（结论）　
作为中介的牛鸣，在大前提中是意味着牛的语言，在小前提中却只是指
一种声音，意义便两歧了，也就是一个中介代表了两个端，与大端小端联在
一起，便有四个端了。所以，非同类，非所难。
（2）以必然喻未必然。例如在自然好学论中，张叔辽以口之于甘苦出于
自然，来喻人类的自然好学，嵇康在难自然好学论中驳道：“夫口之于甘苦，　
身之于痛痒，感物而动，应事而作。不须学而后能，不待借而后有。此必然
之理，我所不易也。今子以必然之理，喻未必然之好学，则恐似是而非之议，

学如一粟之论，于是乎在也。”　
（3）不尽与偏是之议。进行辩论时，没有全部列举达到结论所需的条件，　
便是“不尽”，由不尽得出的结论，便是“偏是之议”。
“论曰：专气致柔，少私寡欲；直行情性之所宜，而合养生之正度。
求之于怀抱之内，而得之矣。又曰：善养生者，和为尽矣。（以上为论
敌之言，下面是嵇康的话）诚哉斯言，匪谓不然。但谓全生不尽此耳。
夫危邦不入，所以避乱政之害。重门击柝，所以备狂暴之灾。居必爽垲，　
所以远气毒之患。凡事之在外能为害者，此未足以尽其数也。安在守一
和而可以为尽乎。”（难宅无吉凶摄生论）　
这便是“不尽”。
“论曰：为三公宅，而愚民必不为三公，可知也。或曰：愚民必不
得久居公侯宅。然则果无宅也。（以上为论敌之言）应曰：不谓吉宅，　
能独成福，但谓君子既有贤才，又卜其居，顺履积德，乃享元吉。犹夫
良农既怀善艺，又择沃土，复加耘籽，乃有盈仓之报耳。。。良田虽美，　
而稼不独茂，卜宅虽吉，而功不独成，相须之理诚然。则宅之吉凶，未
可惑也。今信徵祥，则弃人理之所宜；守卜相则绝阴阳之凶吉；持智力
则忘天道之所存；此何异识时雨之生物，因垂拱而望嘉谷乎？是故疑怪
之论生，偏是之议兴，所托不一，乌能相通？”（同上）　
这便是“偏是之议”。
总观嵇康的逻辑运用，当他在现实世界的“常”事上讲说时，就闪出了
一些光辉的命题；然而当他在证明他的概念世界的“至理”和神鬼的论点时，　
就表显出诡辩体系，二元论的理论都有这些特征。由前者而言，他的逻辑客
观上是有成就的；由后者而言，他企图从逻辑上得出比汉代更高明的神学，　
则是诡辩。

第三节
嵇康的政治观文化论与人生论
（一）嵇康的政治观
嵇康的政治思想，密切地与魏晋之际的现实政治关联着。在这一点，他
的思想有一部分反映了些贵族的理想，有一部分批判了现实政治。
在声无哀乐论中，嵇康陈述他的政治理想道：　
“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，　
臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液。六合之内，沐
浴鸿流。荡涤尘垢，群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不
觉其所以然也。。。大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。”　
这是道家清静无为的政治理想的复述。在正始前后，统治阶级间权术的
诈谲与刑名的惨核，表现出社会的混乱，特别是因了农民战争，社会矛盾表
现得十分尖锐，这一简易无为的政治理想的提出，和王弼相似，正反映了贵
族要求安定的心理。论君道，则曰君静于上；论臣道，则曰臣顺于下；论人
民之道，则曰群生安逸。这样，便是大道之隆，太平之业。另有专论君道的
一段，抒陈了一个临天下的至人的典范：　
“至人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天
下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，　
恬若素士接宾客也。虽建龙旂，服华袞，忽若布衣在身也。故君臣相忘
于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，　
心欲之而不已哉！”（答难养生论）　
这更是幻想，在不“太平”的世界，希望君临天下的不“割天下以自私”。
这里他的神明的“至理”不是在理想的君道上获得注解了么？　
嵇康的二元论，在逻辑学上可以闪出些光辉，同样在政治思想上也闪出
些光辉，问题在于：当他敢于接触现实而离开他的幻想的时候，他就接近于
事物的真实一面了。因此，和上面的君道理想相反，他在太师箴中，直接反
映了魏晋之际的政治斗争的惨烈，从而讽刺了司马氏的僭妄凶残：　
“季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其
私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沈。赏罚虽存，莫劝莫
禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以
胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨
颠。”　
这全是骂司马氏的话。所谓“凭尊恃势，不友不师”，“下疾其上，君
猜其臣”，是指司马氏父子兄弟的不臣；所谓“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威
纵虐，祸祟丘山”，是指司马氏的把持军政大极，诛戳异己，所谓“刑本惩
暴，今以胁贤”，是指司马氏的屡兴大狱，诛锄名士。
嵇康这样的痛骂了司马氏，却只批判了司马氏在政治上的实际措施，而
在理论上，司马氏的僭妄，甚至篡夺，却是取法于先王——尧舜之禅让与汤
武之征诛，以此欺蒙了世人，这更待揭穿。所以嵇康进一步“轻贱唐虞而笑
大禹”，“非汤武而薄周孔”，把司马氏所信奉的偶像扯下来，使他失掉依
据。以先王否定作为手段，来达到后王否定的目的，着眼处是更基本的。于

是在先王之上，又抬出了更理想，却也更虚幻的政治领袖的典型人物，以压
倒一切：
“君道因然，必托贤明。芒芒在昔，罔或不宁。华胥既往，绍以皇
羲，默静无文，大朴未亏。万物熙熙，不夭不离。”（太师箴）　
然而这是他的“至理”不能受客观事物所检证的一面，但他离开这个概
念世界的时候，他就表现出他的优点来了。在第一节，我们述及嵇康的管蔡
论，作于魏帝高贵乡公临幸太学与诸儒讲论之际，正当母丘俭被诛之第二年。
文中称扬管蔡，实为母丘俭张目。
“夫管蔡皆服教殉义，忠诚自然。是从文父列而显之；发旦二圣，　
举而任之；非以情亲而相私也。乃所以崇德礼贤，济殷弊民，绥辅武庚，　
以兴顽俗。功业有绩，故旷世不废，名冠当时，列为藩臣。逮至武卒，　
嗣诵幼冲，周公践政，率朝诸侯，思光前载，以隆王业。而管蔡服教，　
不达圣权，卒遇大变，不能自通。忠于乃心，思在王室，遂乃抗言率众，　
欲除国患。翼存天子，甘心毁旦。斯乃愚诚愤发，所以侥祸也。”　
母丘俭为镇东都督扬州，所谓“名冠当时，列为藩辅”；毋丘俭乃先朝
旧臣，为故相国司马懿所重用，所谓“文父列而显之，发旦二圣举而任之”；　
时司马师专权，废齐王芳，所谓“周公践政，率朝诸侯”；毋丘俭举兵反时，　
上表数师十一大罪，特别指出司马师坐拥强兵，无有臣礼，故宜废之以侯就
第，所谓“抗言率众，欲除国患，翼存天下，甘心毁旦”。（毋丘俭表，见
三国志本传注。）论中所说的，一一影射当时诛戮毋丘俭这一事件的事实，　
处处为管蔡昭雪，即处处为毋丘俭辩护，即处处贬斥司马氏。这些反映名门
贵族之间的矛盾斗争，是真实的，在客观上他对现实政治的批判也是大胆的。
山涛和向秀的滑稽而妥协态度，在这里就和嵇康显得不同道了。
（二）嵇康的文化论
现在，我们研究嵇康思想中的文化论。
嵇康的文化论，一句话说完，就是反礼乐，反名教，反教育，主观上要
修正两汉的博士的意识形态。而他所否定的，却是司马氏偷盗着以欺蒙天下
人耳目的法宝，因此，客观上也具有政治的意味。
在声无哀乐论中，嵇康发抒他的礼乐论：　
“乐之为体，以心为主。故无声之乐，民之父母也。至八音谐会，　
人之所悦，亦总谓之乐。然风俗移易，本不在此也。”　
这是以无声之乐来否定有声之乐。但是有声之乐，是不可能否定的，于
是降而求其次，承认八音谐会的也是乐。这样就产生了他的“可奉之礼”与
“可导之乐”的理论：　
“夫音声和比，人情所不能已者也。是以古人知情不可放，故抑其
所遁；知欲不可绝，故自以为致。故为可奉之礼，制可导之乐。口不尽
味，乐不极音，揆终始之宜，度贤愚之中，为之检，则使远近同风，用
而不竭，亦所以结忠信，著不迁也。故乡校庠塾亦随之。使丝竹与俎豆
并存，羽毛与揖让俱用，正言与和声同发。使将听是声也，必闻此言；　
将观是容也，必祟此礼。礼犹宾主升降，然后酬酢行焉。于是言语之节，　
声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，　
庶士用之于家。少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之

以敬，持之以□，久而不变，然后化成。此又先王用乐之意也。”　
所谓可奉之礼与可导之乐，正如皇羲既没，则唐虞亦佳，无声之乐，既
不可能企及，则八音谐会的先王之乐，也就只好充充数了。
嵇康在声无哀乐论中，否定音乐对情绪的影响，这样，严格地讲来，便
是连音乐本身也都否定了。
“乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，玉
帛非礼敬之实，歌哭非哀乐之主。”　
同样，也否定了礼。他跟阮籍一起，居丧饮酒食肉，阮籍丧母，则挟琴
往吊，都是在行为上否定了礼的。
对于西汉以来的名教，嵇康公开在言论上宣布叛变：　
“夫气静神虚者，心不