中国思想通史 第三卷-第15部分
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世为尚，而作者不厚，亦不欲存其旧，宋人之弊乃尔。”
汤用彤以魏晋玄学承借于荆州之学的渊源，关系至为密切。刘表割据荆
州，学士归者千数，改定五经章句，删除烦重，“谓之后定”。后定之说，
略当新义。刘表曾受学于王畅（八俊之一），畅孙粲、凯二人，俱在荆州，
凯娶刘表之女，生业。粲子诛，蔡邕所送粲之书万卷，悉归业有。业子宏位
至司隶校尉，即王弼之兄，王弼即新经解的代表者。外表上看来，王弼好像
是学经学之家法，承博士之师业，继而觉其烦重附会，乃背春秋而用玄学。
今按，从思想史的学术承借与学派演化方面而言，此一移行运动，确是魏晋
玄学所以发生的源泉之一，然唯其是源泉之一，限于思维过程的自身发展变
化讲来，尚不能过分强调，认为这里有它的决定条件。
所谓何王新义的“新”，对于解经家的汉儒而言，是“新”的。四库全
书总目说：“王弼乘其敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学”，然从时代的
变化以及学术的内容而言，却没有本质意义的“新”（如一般人所谓玄学的
文艺复兴因素）。若以王弼创义之“新”，和墨子由儒者之业出身而别创墨
学之“新”，相互比较，则他们之间就不能同日而语。
进一步研究何王思想的路径，不过是复古的途径在形式上有所改变而
已。在前章我们已经指出由汉代章句烦琐的摚鹬罚轿航拍罘乘龅镊�
尾之路，现在我们还要说明学术史本身的新旧关系。
著者注意中国思想史在中世纪时代的“经学形式”的重要性，从秦汉以
来，古代的思想材料的“经”，就成为封建制社会的学人的依据，从这里各
时代的人们吸取自己认为合适的形式，以增补改变其中的内容，为他们的阶
级服务。自汉武宣布“具以春秋对”以来，汉代的经学形式是以春秋为中心，
支配了时代学风。一切阴阳灾异的理论以及博士荣利的现实，都离不开春秋
的复古。魏晋人对此，便显然不同了，他们在轻重估量上，退春秋而进论语
与周易，用当时人的话讲来，即所谓“以简御繁”。钱大昕说：“自古以经
训颛门者，列于儒林，若辅嗣之易、平叔之论语，当时重之，更数千载不废。”
钱氏并不知道“经训颛门”的变迁，他不过退汉而进魏罢了。如实说来，儒
林变为名流的历史，在其思想材料的运用上也发生变化，这即是说，汉代“儒
林”的五经是“纬”织起来的经学，魏晋以来的杂经是“神”理化了的经学。
从经学形式的经训专门化方面说，魏晋以来的取材也和汉代不同了，从五经
的范围下求到战国的诸子，这里如老子、庄子、名家的材料已经不是“子”
学，而变成了“经”义，即所谓“道德经”、“南华经”、“语经”，更以
“佛经”的所谓内典进行格义的比附，就形成了儒佛道混合的“经”义。明
白了这一点，我们再进而研究何王的“新”经义。按何王二家经训的主要著
作，何之论语集解、周易辞（今佚），王之周易注、周易略例、论语释疑（今
佚，部分散见于皇侃论语义疏与邢昺论语正义），和他们的老子注论（何有
道德二论，今佚；王有老子注），可以说代表他们的全部思想，此外并无其
他文献可寻了。兹分别论述如下。
唐孔颖达周易正义序说：
“汉理珠囊，重兴儒雅。其传易者，西都则有丁孟京田，东都则有
荀刘马郑，大体更相祖述，非有绝伦；唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。
所以江左诸儒，并传其学，河北学者，罕能及之。”
何晏史无正式传记可考，王弼则何劭为之作传，裴松之附注于三国志锺
会传之末。今按王传中讲到他的学术的主要内容，正是孔氏所推崇的独冠古
今的易学。其第一段为王弼答裴徽之问：
“徽。。问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而
老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。
老氏是有者也，故恒言所不足。’”
我们试看当时荀彧答难易系辞上传“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，
欧阳建论言尽意（三理之一），就知道这是易学的根本义，也是“正始之音”
的代表题目（见前引说）。王弼在易略例明象篇中说“忘象者乃得意者也，
忘言者乃得象者也”。现在我们暂不论王弼的话如何诡辩，他确在上文借易
经的形式，训说着本体与认识之间两橛的理论。
其第二段为何晏对王弼之赞：
“何晏。。甚奇弼，叹之曰：‘若斯人者，可与言天人之际乎！’”
按此话是从易系辞上传“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”
借用来的。继善成性是易学的经训专门家研究天人之际的最高范畴，知此范
畴，才可如文言所说的“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与
鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。何晏以王弼可与言此，其
意盖赞他训说易经，已得精萃。
其第三段为王弼难何晏之“圣人无喜怒哀乐”说：
“圣人茂于人者神明也（神明二字为易之术语，——引者按），同
于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以
应物，然则圣人之情应物而无累于物者也。”
按王弼注易乾卦文言说，“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能
久行其正？是故始而亨者必乾元也，利而正者必性情也。”在易略例明爻通
变篇也说：“变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也，故合
散屈伸，与体相乖，形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违。。。苟识
其情，不忧乖远，苟明其趣，不烦强武，能说诸心，能研诸虑，暌而知其类，
异而知其通，其唯明爻者乎！。。拟议以成其变化，语成器而后有格，不知
其所以为主，鼓舞而天下从之者，见乎其情者也（辞曰：鼓之舞之以尽神）。
是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎书夜之道而无体，一阴一
阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉？”这里讲的通变与上文讲的应
物，两相比较，就知道他的易理所在了。
其第四段记弼注易，颖川人荀融难弼大衍义，弼答其意，白书以戏之。
（义释见前章所引。）
其第五段记王济好谈，病老庄，尝云：“见弼易注，所悟者多。”
其第六段载孙盛批评王弼之易注（文见前引）。按东晋孙盛（安国）为
一大辩家，著魏氏春秋、晋阳秋。世说新语屡叙他的文学故事，广弘明集有
他的老聃非大圣论等著。晋书说他著易象妙于见形论，殷浩等竟无以难之，
由是遂知名起家。世说新语文学篇注节引他的论略：“圣人知观气不足以达
变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化
所适，故虽一画，而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系
器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也。天下者，寄见之一形也。圆影
备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙，风雨之变，
不与巽坎同体矣。”我们就这段话与王弼易略例明象篇比较，孙盛似对王弼
所“摈落”者有所辩驳，而同时也从王氏“有可观者”窃取其义。由此可知
王弼始畅义理于周易，的确从经学形式中改变出一代的“新”义来。从王弼
的易注起，魏晋学者就展开了论战，孙盛以此起家是其一例。四库全书总目
说：“王弼。。排击汉儒，自标新学；然隋书经籍志载，晋扬州刺史顾■等
有周易难王辅嗣义一卷，册府元龟又载顾悦之（■宇）难王弼易义四十余条，
京口闵康之又申王难顾，是在当日已有异同。王俭颜延年以后，此扬彼抑，
互诘不休。至颖达等奉诏作疏，始专崇王注，而众说皆废。”可见训说易经
的众说之多了。
何晏自谓不解易中九事，曾请教于管辂（见前引），但何晏品题人物的
代表文献则用易传之文，对王弼如此，对魏时代表人物亦然，例如他许夏侯
玄之“深”，许司马师之“几”，而自况之“神”，即出于易系辞上传：“夫
易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成
天下之务（按弼注：极未形之理则曰深，适动微之会则曰几）；唯神也，故
不疾而速，不行而至。”由此种品题人物的方法看来，我们就知道，两汉春
秋经学形式的复古，一变而为魏代易经经学形式的复古，其间的区别在于：
前者是自然的拟人化，后者是人类的拟天化，由三世三统的目的论，降至极
深研几的自由意志论，前者以“道名分”为中心，后者以“道阴阳”为中心。
如果拿何晏所崇赞的人物而言，名门世族的三种典型，合而言之，就成“圣
人”了，这显然是和汉代的圣人观念背离的。
复次，论语在汉代一方面被公羊家附庸于春秋，更佐以纬书的口授微言，
已经改变了孔子的思想面目，他方面古文家又以章句训说为志，流于经生的
支离，在魏晋人看来，“此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无
常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，
言近意深”（皇侃语），汉博士就不能得其元会。魏人特标“新”义，何晏
实为宗主，他说：
“至顺帝之时，南郡太守马融，亦为之训说，汉末，大司农郑玄，
就鲁论篇章，考之齐、古，以为之注。近故司空陈群，太常王肃，博士
周生烈，皆为之义说。前世传受师说，虽有异同，不为之训解，中间为
之训解，至于今多矣，（皇疏云、今谓魏末何平叔时也，多矣、言注者
非一家也。）所见不同，互有得失。今集诸家之善说，记其姓名，有不
安者，颇为改易，名曰论语集解。”
上面一段话是何晏与孙邕郑冲曹羲荀顗共上之集解叙文节录，由此可以
看出从训说到义说的流变。义说虽然不起于何晏，而他自夸能折中善说，“颇
为改易”，从经学材料中改变了思想的内容，参以他以“神”自况的大言讲
来，他是够称为当代的神理的宗主的。所以，梁皇侃论语义疏说：
“何晏因鲁论集季长等七家，又采古论孔注，又自下己意，即世所
重者。”
自何晏义理的论语出世，魏晋南北朝说解家更据之以向内老庄而外儒学
方面发展。这只消细按何解仅涉老易犹拘泥于汉儒，而皇疏所引各家多附庄
学，就可以了然。皇疏所采之各家说解，有魏之王弼，晋之卫瓘、缪播、乐
肇、郭象、蔡谟、袁宏、江淳、蔡系、李充、孙绰、周瓌、范宁、王珉以及
殷仲堪等人，皆当世名家，这又可以知道所谓“新”学的影响。
何晏王弼的注解，是以易老通论语，并不涉及庄子的话，这个路径的“新”
义还有些限度，不像晋以下各家漫无所拘，一往老庄是求，思想的程序颇有
分野。何晏仅说老子与圣人同，因著论行于世（世说新语），王弼仅说圣人
体“无”，老子是“有”，而将“无”相同（见前引）。这都是老孔对言的
例子，从来不涉及庄子。后来孙盛反对王弼易注，同时著老聃非大圣论，正
是批判老孔同“无”的立说。至于易与论语的关系，我们可拿王弼的一个名
注来窥察吧：
“逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰，
不降其志，不辱其身者，伯夷叔齐与。谓柳下惠少连降志辱身矣，言中
伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲夷逸，隐居放言，身中清，废中权。
我则异于是，无可无不可。”（论语）
“皇侃疏引王弼曰：‘朱张字子弓，荀卿以比孔子，今序六人，而
阙朱张者，明取舍与己合同也。’”
按荀子所称仲尼子弓，子弓其人，后人多有考释，似尚没有定论。王弼
注谓子弓即朱张，取舍与孔子合同，皆“无可无不可”，其证未能详知，但
他似乎把朱张目为“几神为教”的大易家，颇无问题。他注论语“加我数年，
五十以学易，可以无大过矣”，说：“易以几神为教。颜渊庶几，有过而改。
然则穷神研几，可以无过，明易道深妙戒过，明训微言，精粹熟习，然后存
义也。”我们知道此注所谓无过存义，得与“无可无不可”互训，从而就明
白朱张其人的超逸思想了。
下面我们再将何王二家引老易以释孔子论语的话列举数条，以证明上
说：
何晏注论语“仰之弥高，钻之弥坚”，说：“言不可穷尽也”；注“瞻
之在前，忽焉在后”，说：“言忽恍不可为形象也”。
他注“未之思也，夫何远之有哉”
