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第9部分

老子 集注-第9部分

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但是,不幸,2000年的新闻记者看来是没有可能扛着摄象机,举着麦克风,站在“正义”和“公理”一边,围堵老子了。所以在这里,我们不得不把妇联干部和记者暂时放在一边了……(哈哈,老子真愉快)。

这里需要提醒读者,要联系“道”的部分来理解这里的“贞”。特别是这个“贞”的表现形式。和一般性文化的“贞”完全是两回事。相反,有为的帝王往往是荒淫的。虽然不能反过来说。至于儒家形式主义地把这里的“贞”和生理上的“贞”相提并论,以至于叫嚣什么“授受不亲”,这就只能归结为儒家的鄙陋本性了。

'107' 为什么一方面侯王以贱为本,另一方面又“无以贵高,将恐蹶”呢?这就再次需要掌握辩证法的要义了。辩证法与所谓“形而上学”不同。后者强调基本的规律,静态的概念;而辩证法强调在事物的运动中把握事物。这就是说,如果侯王一开始就处于“贵高”的态势,那么他就缺乏显示其“贵高”的机会了。因为“贵高”是对 “贱”的否定,而如果一开始就“贵高”了,那么,又如何否定呢?此非“将恐蹶”乎?

这就是说,只有运动才能产生现象;而虚无则是运动的前提条件。关于这个问题,其基本的原则已经在“道”的部分充分论述了。

'108' 最高的荣誉没有形式。这和前面的“道可道,非常道”的意思虽然有些相象。但其实完全可以不必这么理解。举例来说,斯大林加封自己为什么“大元帅”,就是比例如朱可夫这样的元帅要大,是这些元帅的元帅;而毛泽东除了担任军委主席之外,不担任任何军衔。这样一来,二者的差距就显出来了:对于毛泽东而言,军官是他的下属;而斯大林自己任命自己是这个下属。这就和明朝的皇帝任命自己是将军一样可笑。

反之,一昧地追求荣誉,也就成了浅薄的虚荣小人了。“故致誉无誉”。

'109' 矛盾导致运动。道的运动就是趋向自己反面的运动。而这个观点其实是贯穿全书的。正因为“道”以这样的方式运动(走向自己的反面),所以老子强调事物的反面。

'110' 谓之“柔能克刚”。“道”的运用不是猛烈的,而是平缓而持久的。从而也是持久的。道在前进的过程中不断地否定自己,向自己回归。这是两个方向相反的运动。正是因为“道”在自我批判中开辟自己前进的道路。

'111' 老子的自信。毫无疑问,孔子、庄子、墨子都是“上士”中的“上士”。

'112' 对于“道”而言,给予就是接受。

'113' 什么是“道生一,一生二,二生三,三生万物”?如果我们看了黑格尔的《逻辑学》,也可以说什么纯无到实有,实有又分裂为非有和他物……一直到自为之有或量,杂多等等。这样说似乎没有特别大的错误,但其实与这里的关系不是非常大。

《老子》又称《道德经》,是一部阐述道德基本原则的书了。而且不是某种具体道德的演绎,如孔子,庄子。诚然后二者也是为政治服务的,但他们都是就道德而谈道德,而老子则是探讨一般的道德或说是道德一般。

《老子》是一部阐述一般道德规律的书。那么,这句含义万千的话究竟包含了什么意义了呢?如果结合《德经》一开始的阐述,那么这句话的意思是如此明显,非常奇怪的是为什么这么多年以来就没有人直截了当地将它说出来。

所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”就是说“道”经过堕落成为“德”,德者,一也。而德立刻分为上德和下德。下德,即所谓“二”,又分为“仁”、“义”、“礼”三个范畴。“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”。还要多么清楚呢?

那么“三生万物”怎么解释呢?所谓“三”,即可以理解为“仁、义、礼”,也可以理解为“礼”自己。但是还是理解为多数的三比较合理。“万物”可以理解为意识形态的全部。

需要解释一下,这时也许会有人说什么“仁”是儒家的专利等等。这种废话其实不值一驳。在中国古典哲学中,“仁”其实就是道德最高境界的代名词,就连孔子本人也只是认为通过他所提倡的“礼”可以达到“仁”而已。至于孔子、孟子对“仁”的理解,除了受到儒学自己的疯狂认可之外,并没有得到其他派别的承认。只有外在的武断才能说什么孔子的“仁”要比其他派别的要高明。在《老子》中,“仁”的标志是“为之而无以为”,这显然是道家。

这样我们知道,对应“仁、义、礼”分别是道、墨、儒三个派别。

如果说“道生一,一生二,二生三,三生万物”是上面理解的意思,那么就等于说老子认为无论如何,构成全部道德学说的最多只能分为三个大的流派,即道、墨、儒。这当然是一种非常严密的说法。那么,实际情况是不是这样的呢?就中国来说,情况是这样的。有关道德哲学的进一步讨论,将在附录继续。

庄子认为“天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已!”(《齐物》)这里,庄子非常独特地将主体、客体对立,然后再将二者以“道”(其实就是老子的“德”)贯穿。如果来这样理解所谓“道生一、一生二……”的确是十分巧妙的。但既然庄子没有声明他就是这么理解老子的。但这也不能说与这里所讨论的问题完全没有一点关系。

需要强调指出的是,对这句话理解所必须注意的不是对这句话的一般性的理解;而是涉及老子的体系,老子所真正强调的是什么。

'114'“负阴而抱阳”,万物的特性。诚所谓“阴在阳之内,不在阳之对”。而以“气”贯穿之,调和阴阳,恬淡匀和。诚所谓“冲气以为和”了。

'115'“善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”这就是说,关键在于要遵循“道”的原则,至于人们一般的见识就未必了。并不是一定要“处众人之所恶”。原则在于“无为”而已。所以下面说“人之所教,我亦教之”。

'116' 这里需要注意“驰骋”二字。柔之所以“克刚”,不是“刚”克“刚”那样。而“至柔”者何也?唯“道”可也。“道”之行于天下,驰骋纵横,所向披靡,故称“至坚”。

'117' 后一句无非是说“行不言之教”、“无为而无不为”这些大道理天下很少能够作到罢了。而前一句,即“无有入无间”倒有些难于理解。庄子《养生主》里的“庖丁解牛”倒有类似的话:“彼节者有间而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣”。不过我们需要进一步考虑,什么是“无有入无间”。

什么是“无有”?如果还记得,在前面指出过,所谓“无为而无不为”的要义在于统治形式的非实体化。就是说,尽量减少人们对于被统治这一事实的感受和认识。所以说这种统治方式就是所谓的“无有”。

什么是“无间”?老子所论述的“道”即“无间”。就是说“道”的演绎是呈现流水般的统一的。没有可能打破这个浑然一体的天然统一。所以惟有“无有”才能将其意志浸润到这个统一体中。因为我们知道,这是“德”,强调主观的作为,强调统一,强调意志。

所以现在,两个“道”已经非常明显地呈现在我们面前了。这两个“道”,也就是“上德”,和“下德”。区别在于,一个是“无为”而“无以为”,另一个是“为之”而“有以为”。那么哪个是“无有”呢?哪个是“无间”呢?哈哈,我想你已经得到正确的回答了。

'118' 到这里之前,老子都是侃侃而谈的。但到了这里,的确令人感到有些好笑了。恐怕老子也有这样的感觉。因为当时的统治者的确过于贪婪了。所以老子问他们,名与身、身与货、得与亡究竟那个是你们所趋附的呢?答案当然是明确的:身亲于名,货多于身,亡病于得。明白这个道理的也许不是少数,可是懂得“甚爱必大费;多藏必厚亡”的道理的就不多了。

当然自古及今,“过把瘾就死”的人太多了:人难免一死,但死有重于泰山,有轻于鸿毛……

'119' 正是存在这些不完满,所以发展才成为可能。也只有通过发展,才能进一步强大。所以一下子就很完满的,往往因为缺乏发展的能力而成为低层次的“完满”。

'120' 对于统治来说,没有什么比知道什么是“正”更重要的事情了。孟子不是叫嚣他善养什么“浩然之气”吗?可是如果让孟子这样过分叫嚣的人叫嚣的话,也就没有什么 “清净”可言了。所以虽然孟子误认为自己在宣扬什么“正气”,但其实他是在制造纷乱的气氛。据说在明朝开始的时候,就差点给孟子定性为“历史反革命”。

'121' 其实这句话不外是说少打仗,多种田。只要根据当时的情况加以注意就行了。

'122' 经历的越多,知道的越少。这是指视野被经验的事实所封闭,对一般规律知道的会反而少。

'123' 理论上的认识胜于经验上的了解。

'124' 为学与为道不同。通过为学,可以不断知道更多的知识;而为道则相反,为道使人知道自己原来不知道的更多。或者说,“道”是趋向于知识的“融和”。庄子“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也”。就是这个意思。

庄子据此胡说什么“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已!已而为知者,殆而已矣!”这就说明庄子是多么从表面理解《道德经》。毫无疑问,老子是古代中国最博学的人物之一。

'125' 由于各个方面的知识全部融会贯通为一,即“损之又损”,最后终于达观了:什么作为呀?什么都不用作!“天何言哉!”。

'126' 如果“有事”,即反叛或战争已兆,老子认为,这样的“取”天下其实已经失败了。当然,老子这里所说的“取天下”,和秦以后的“取天下”,其实不是一回事。后者在例如庄子看来不过是“窃国者候”而已。与“德”,与“道”,其实差得太远。

'127' 非常重要。何谓“心”?其实就是公共道德、社会舆论这些东西。这些东西对于百姓而言,是发自内心深处的;而对于圣人而言,不过是过眼云烟。这也从另一方面消极地证明了为什么圣人要“行不言之教”了:实在没有什么太多需要嚼舌的!

'128' 以德报德,亦以德报怨。圣人常守善道。所谓善,即全。所谓全,即曲。“曲则全”。因此好象圣人总是对待自己非常“苛刻”,然而其实不是。既然圣人的目的不是一般的世俗目的,所以圣人也不必纠缠于世俗的恩怨。如此而已,岂有他哉!

然而不止如此,既然“圣人”没有区分“善者”,“不善者”,一律“善之”;也不区分“信者”和“不信者”,一律“信之”。那么,在“圣人”眼里,这些区别也就消失了。而这正是前面“道经”所强调的观点:“和其光,同其尘……”。据说毛泽东也常说,水至清而无鱼。

'129' 圣人可以改变“百姓”。

'130' 应该说,对这一章的理解是困难的。开头就是“出生入死”。结合前面的“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患”的意思,可以说,这是对“大患”的解决。然何以“无患”呢?即“出生入死”。所谓“出生入死”,显然是指“出生”,即突破、超越、“扬弃”,总之是否定“生”;以及“入死”。“入死”就显得容易理解了。

人们看到这里,也许会感觉《老子》的确有些“与众不同”。为什么一个强调“永恒”的体系居然鼓吹“出生入死”呢?因为人们一般认为“死”是一种“终结”、属于否定性质的现象。世人虽然存在自杀的现象,但自杀之所以显得令人难以接受又只是因为世人“厚生”而“厌死”者也。但这却恰好不是老子的观点。

老子认为,什么才是永恒的呢? “死而不亡者寿”。就是说,老子没有认为生命是存在的不可逾越的界限。完全相反,老子认为生命本身就是变换、躁动的——所以老子说,甚至刮风、下雨,乃至天地都是不能持久的,又何况是人呢?

所以老子主张要寄托有限的生命形式于无限的“道”之中。“故从事于道者,同于道;德者,同于德;失者,同于失。同于道者,道亦乐得之;同于德者,德亦乐得之;同于失者,失亦乐得之”。

而世人所谓的生命的“实质”,却正是老子认为应该加以拒绝的。如后文提到“民之轻死,以其上求生之厚”,就是说,正是因为统治者

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