亚当·斯密道德情操论-第58部分
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在若干程度上存在时，他就认为自己已经完全否定了那些自我克制和贞节的美德的真实
性，已经完全揭示出这些美德仅仅是对人类的疏忽和天真的欺骗。然而，对于美德试图
抑制的那些激情的对象来说，这些美德并不要求它们处于完全麻木不仁的状态。美德只
是旨在限制这些激情的狂热性，使其保持在不伤害个人，既不扰乱也不冒犯社会的范围
内。
把每种激情，不管其程度如何以及作用对象是什么，统统说成是邪恶的，这是孟德
维尔那本书的大谬所在。他就这样把每样东西都说成是虚荣心，即关系到他人的情感是
什么或者他人的情感应当是什么的那种虚荣心；依靠这种诡辩，他作出了自己最喜爱的
结论：个人劣行即公共利益。如果对于富丽豪华的喜欢，对于优雅的艺术和人类生活中
一切先进东西的爱好，对于衣服、家具或设施中一切令人感到愉快的东西的爱好，对建
筑物、雕塑、图画和音乐的爱好，都被说成是奢侈、淫荡和出风头，甚至对情况许可他
们无所不便地纵容上述激情的那些人来说也是如此，那么，这种奢侈、淫荡和出风头必
然是对公众有利的。因为，如果没有这些品质——他认为可以适当地给这些品质套上这
种可耻的名称——优雅的艺术就决不会得到鼓励，并必然因为没有用处可派而枯萎凋零。
在他的时代之前流行的、认为美德是人们全部激情的彻底根绝和消除这样一些流传于民
间的制欲学说，是这种放荡不羁的体系的真正基础。孟德维尔博士很容易地论证了：第
一，实际上人们从未完全征服自己的激情；第二，如果人们普遍地做到了这一点，那么，
这对社会是有害的，因为这将葬送一切产业和商业，并且在某种意义上会葬送人类生活
中的一切行业。通过这两个命题中的第一个，他似乎证明了真正的美德并不存在，而且
也证明了，自以为是美德的东西，只是一种对于人类的欺诈和哄骗；通过第二个命题，
他似乎证明了，个人劣行即公共利益，因为，如果没有这种个人劣行，就没有一个社会
能够繁荣或兴旺。
这就是孟德维尔博士的体系。它一度在世界上引起很大的反响。虽然同没有这种体
系时相比，它或许并未引起更多的罪恶，但是，它起码唆使那种因为别的什么原因而产
生的罪恶，表现得更加厚颜无耻，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌惮的态度公开承认它
那动机的腐坏。
但是，无论这个体系显得如何有害，如果它不在某些方面接近真理，它就决不能欺
骗那么多的人，也决不会在信奉更好的体系的人们中间引起那么普遍的惊慌。某个自然
哲学体系，表面看来也许非常有理，可以在好长一段时期为世人所普遍接受，但实际上
却没有什么基础，同真理也毫无相似之处。笛卡儿旋风就被一个富有智慧的民族在总共
将近一个世纪的时间内看成是天体演化的一个最成功的说明。但是，有人已证明——这
种证明为一切人所信服——有关那些奇妙结果的这些虚假的原因，不仅实际上不存在，
而且根本不可能有，如果它们存在的话，也不可能产生这种归结于它们的结果。但是对
道德哲学体系来说却不是这样。一个声称要解释人类道德情感起源的作者，不可能如此
严重地欺骗我们，也不可能如此严重地背离真理以致毫无相似之处。当一个旅行者叙述
某一遥远国度的情况时，他可能利用我们轻信别人的心理，把毫无根据的、极其荒唐的
虚构说成是非常可靠的事实。但是，当一个人自称要告诉我们邻居那儿发生了什么事情，
告诉我们正是在我们居住的这一教区发生的一些事情时，虽然我们住在这里，如果我们
过于粗心而不用自己的眼睛去察看一下事情的真相，他就可能从许多方面欺骗我们，然
而，他的最大谎言必须同真情有些相像，甚至其中必须有相当多的事实。一个研究自然
哲学的作者——他声称要指出宇宙间许多重大现象的起因——声称要对一个相隔很远的
国家里所发生的一些事情作出说明，对于这些问题，他可以随心所欲地告诉我们一些事，
而且只要他的叙述保持在似乎有可能这个界限之内，他就必然会赢得我们的信任。但是，
当他打算解释我们感情和欲望产生的原因，我们赞同和不赞同的情感产生的原因时，他
自称不仅要说明我们居住的这个教区中的事情，而且要说明我们自己内部的各种事情。
虽然我们在这里也像把一切托付给某个欺骗他们的佣人的那些懒惰的主人一样，很可能
受骗，然而，我们不可能忽略任何同事实完全不沾边的说明。一些文章起码必须是有充
分根据的，甚至那些夸张过度的文章也必须以某些事实为依据。否则，欺骗会被识破，
甚至会被我们粗枝大叶的察看所识破。在最无判断力和最无经验的读者看来，一个作者，
如果想把某种本性作为任何天然情感产生的原因，而这种本性既同这个原因没有任何联
系，也不同有这种联系的别的本性相类似，那么，他就像是一个荒唐和可笑的人。
道德情操论（7卷…3篇）
引言
继有关美德本质的探究之后，道德哲学中的下一个重要问题是有关赞同本能；有关
使某种品质为我们所喜爱或讨厌的内心的力量或能力。它使我们喜欢某一行为而不喜欢
另一行为，把某种行为说成是正确的而把其余的说成是错误的；并且把某种行为看作赞
同、尊敬和报答的对象，而把其余的看作责备、非难和惩罚的对象。
对赞同本能有三种不同的解释。按照某些人的说法，我们只是根据自爱，或根据别
人对我们自己的幸福或损失的某些倾向性看法来赞同和反对我们自己的行为以及别人的
行为；按照另一些人的说法，理智，即我们据此区别真理和谬误的同样的能力，能使我
们在行为和感情中区分什么是恰当的，什么是不恰当的；按照其余人的说法，这种区分
全然是直接情感和感情的一种作用，产生于对某种行为或感情的看法所激起的满意或憎
恶情绪之中。因此，自爱、理智和情感便被认为是赞同本能的三种不同的根源。
在我开始说明那三种不同的体系之前，我必须指出，讨论这第二个问题，虽然在思
辨中极为重要，但在实践中却不重要。讨论美德本质的问题必定在许多特殊场合对我们
有关正确和错误的见解具有一定的影响。讨论赞同本能这个问题可能不具有这样的影响。
考察那些不同见解或情感产生于何种内部设计或结构，只是引起哲学家好奇心的一个问
题。
道德情操论（7卷…3篇）
第一章 论从自爱推断出赞同本能的那些体系
以自爱来解释赞同本能的那些人，所采用的解释方式不尽相同，因而在他们各种不
同的体系中存在大量的混乱和错误。按照霍布斯先生及其众多的追随者的观点，人不得
不处于社会的庇护之中，不是由于他对自己的同类怀有自然的热爱，而是因为，如果没
有别人的帮助，他就不可能舒适地或安全地生存下去。由于这一原因，社会对他来说是
必不可少的，并且任何有助于维护社会和增进社会幸福的东西，他都认为具有间接增进
自己利益的倾向；相反，任何可能妨害和破坏社会的东西，他都认为对自己具有一定程
度的伤害和危害作用。美德是人类社会最大的维护者，而罪恶则是最大的扰乱者。因此，
前者令人愉快，而后者则令人不快；如同他从前者预见到繁荣那样，他从后者预见到对
他生活的舒适和安全来说是不可或缺的东西的破坏和骚扰。
当我们冷静和明达地考虑那种促进社会秩序的美德的倾向，以及扰乱社会秩序的罪
恶的倾向时，给予前者一种极其伟大的美，而使后者显示出一种极其巨大的丑恶，这正
如我在前一场合说过的那样，是不成问题的。当我们以某种抽象的和哲学的眼光来凝视
人类社会时，她看来就像一架绝妙的、巨大的机器，她那有规则而又协调的运转产生了
数以千计的令人愉快的结果。因为在所有其它作为人类艺术产品的美妙和宏伟的机器中，
任何有助于使它的运转更为平稳和更为轻快的东西，都将从这种结果中获得某种美，相
反，任何阻碍它的运转的东西，都因那一原因而令人不快；所以，对社会的车轮来说，
作为优良光滑剂的美德，似乎必然使人愉快；当罪恶如同毫无价值的铁锈那样，使社会
的车轮互相冲撞和摩擦时，必然引起反感。因此，有关赞同和不赞同的起源的这种说明，
就其从对社会秩序的尊重推断赞同和不赞同而言，离不开那个赋予效用以美的原则，这
一点我在前一场合已经作了解释；并且正是从那里，这个体系所具有的可能性完全显示
出来。当那些作家描绘一种有教养而又喜欢交际的生活的无数好处，胜于一种粗野而又
孤独的生活时；当他们详述美德和良好的秩序为维持前者所必需，并证实罪恶盛行和违
犯法律如何肯定无疑地会促使后者恢复时，读者便陶醉于他们向他说明的那些新颖而又
宏伟的见解之中：他清楚地在美德之中看到一种崭新的美，在罪恶之中看到一种新的丑
恶，他以前从未注意过这一切；并且对这一发现通常是非常高兴，因而很少花时间思考
在他以前的生活里从来没有想到过的这种政治见解，它不可能成为赞同或不赞同——他
总是习惯于据此研究各种不同品质——的根据。
另一方面，当那些作家从自爱推断出我们在社会福利中所享有的利益，以及我们因
那一原因而赋予美德的尊重时，他们并不是说，当我们在这个时代称赞加图的美德而嫌
弃喀提林的邪恶时，我们的情感会因认为自己从前者获得利益，或者因为从后者受到伤
害而受到影响。根据那些哲学家的说法，我们尊重美德而谴责目无法纪的品质，并不是
因为在那遥远的年代和国家里社会的繁荣或颠覆，会对我们现在的幸福或不幸具有某种
影响。他们从来没有认为，我们的情感会受我们实际所设想的它们带来的利益或损害的
影响；而是认为，如果我们生活在那遥远的年代和国家里，我们的情感就会因为它们可
能带来的利益或损失而受到影响；或者是，在我们自己生活的年代里，如果我们接触同
类品质的人，我们的情感也会因为它们可能带来的利益或损失而受到影响。简言之，那
些作家正在探索的、而且决不可能清楚地揭示的那种思想，是我们对从两种正相反的品
质中得到利益或受到损害的那些人的感激或愤恨产生的间接同情；并且当他们说，促使
我们称赞或愤怒的，不是我们已经获益或受害的想法，而是如果我们处于有那种人的社
会，我们可能获益或受害的设想，此时，他们含糊地指明的正是这种间接同情。
然而，同情在任何意义上都不可能看成一种自私的本性。确实，当我同情你的痛苦
或愤怒时，它可能被误认为我的情绪源于自爱，因为它产生于我了解你的情况，产生于
设身处地地考虑问题，并由此怀有在相同的环境中应该产生的情绪。但是，虽然同情被
极为恰当地说成是产生于同主要当事人有关的某种设想的处境变化之中，然而这种设想
的变化并不假定偶然发生在我们自己的身上，而是发生在我们所同情的那个人身上。当
我为你失去独生子而表示哀悼时，为了同情你的悲伤，我不必考虑，如果我有一个儿子，
并且这个儿子不幸去世，我——一个具有这种品质和职位的人——就会遭受什么；而是
考虑，如果我真是你（我不仅跟你调换了环境，而且也改变了自己的身份和地位），我
会遭受什么。因此，我的悲伤完全是因你而起，丝毫不是因我自己而起。所以，这根本
不是自私。以我自己本来的身份和地位感受到的这种悲伤，甚至并不产生于对那种已经
落到我自己的头上，或者同我自己有关的任何事情的想象之中，而完全产生于同你有关
的事情之中，这怎么能看成是一种自私的激情呢？一个男人可能同情一位正在分娩的妇
女，即使他不可能想象自己承受那妇女所受的痛苦。然而，据我所知，从自爱推断出一
切情感和感情，即耸人听闻的有关人性的全部阐述，从来没有得到充分和明白的解释，
在我看来，这似乎是源于对同情体系的某种混乱的误解。
道德情操论（7卷…3篇）
第二章 论把理性视为赞同本能的根源的那些体系
众所周知，�
