中国哲学初步-第20部分

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已经非常流行，只不过这时的命常与天意及王权相连，因而所谓天命只是在原始宗教形式下对现实王权的一种外在保障。　到了西周末年，一股怨天尤人的思潮逐渐弥漫开来，天命与王权的一体化越来越受到怀疑。　尽管当时的统治者们也一再强调要“惟德是辅”

　　　　、“以德配天命”

　　　　，但随着社会的急剧变动，德的具体内涵早已发生了变化，其结果不但天命与人德走向背离，就连天命与王权的一体化也彻底崩溃了，整个社会陷入一片混乱和纷争之中。在这种动荡的环境下，个人生活飘浮不定，常常受一些无法控制的偶然因素所支配，于是天命的观念从王权逐渐地下降落实到具体的个别的人身上，成为解释和说明个人遭际之所以不同的根据。　孔子有鉴于诸侯纷争，周朝礼乐制度疲弊这一事实，力图通过主体自觉，赋予周礼以内在意义，从而恢

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　　　　复社会的稳定。　但他一生奔走不息，忙忙碌碌，最终仍然不得不承认有个人所无可奈何的命的存在。　此后儒家无论是孟子的立命，还是荀子的制命，大都持这种既主有命又不废人事的积极的立场。　道家同儒家一样，也承认有命，有人力所无可奈何者在，所不同的只是他们反对人为，强调要安命顺命乃至于复命，换句话说，就是他们选择了一种消极的顺应的立场。　而墨家正是基于这种可能导致消极顺应、不思进取之后果的考虑，在主张天志的前提下，坚决反对有命，认为这种说法适足以为那些懒惰的“暴人”开脱。　事实上，只要人们勉力从事，任何看上去无可奈何的事都能够得到解决。不过墨家的观点似乎太过于乐观，在当时的条件下，尽人力而仍无可奈何的事并不算少数，墨子本人所主张的“兼爱”

　　　　、“非攻”等不也仍然需要一个带有浓厚宗教色彩的“天志”来保障吗？于是董仲舒取消了墨家的“非命”

　　　　，接纳了他们的“天志”

　　　　，从而重新把天命与王权接合在一起，建构了一套天人合一、君权神授的理论系统。　可是，在天命和王权分离了数百年之后，仅仅通过同类比附就建立一套“帝王受命说”

　　　　，其论证程序不是显得太过简单、太过粗糙了吗？这也就难怪董仲舒的天人感应神学目的论会为王充所非难了。和董仲舒一样，王充承认有所谓命的存在：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。　有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。　自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。”

　　　　①

　　　　①《论衡。　命禄》

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　　　　而且除了个人的私命以外，还有所谓国命的存在：“国之安危，皆有命时，非人力也”

　　　　①。　王充与董仲舒不同的是，他坚决反对把命归结为有意志的人格神之天的安排。　在他看来，天只不过是和地一样的物质实体，它既没有口目手耳，也就更谈不上意欲造作了。　人生在天地之间，正像鱼生于渊、虮虱生于人一样，属于“因气而生，种类相产”的自然过程。　正是在这种自然生成过程（父母施气之时）中，人的命是吉是凶，性是善是恶也就同时被确定了。就命之吉凶，性之善恶而言，在施气之时完全受一种偶然性支配，但个体一旦形成，这种吉凶善恶便终生不变。　而且命之吉凶与性之善恶也没有必然的关联，有的人生来就性善而命凶，有的人却性恶而命吉，前种人注定要行善得祸，后种人即使作恶也会得福。这一切，都是命。不但如此，王充还进一步把命分为两种：“凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。　所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也。”

　　　　②

　　　　其中，“所当触值之命”

　　　　，完全取决于外在的偶然的因素，所以不能决定其确切的时间。“强弱寿夭之命”

　　　　则必然发生在禀气之时。　这里，“所当触值之命”相当于汉儒所说的“遭命”

　　　　，“强弱寿夭之命”相当于汉儒所说的“寿命”。本来汉儒把命分为“寿命”

　　　　、“遭命”和“随命”三种：“寿命”指人最初禀

　　　　①《论衡。　治期》②《论衡。　气寿》

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　　　　命之长短，“遭命”指人偶然遭逢的祸患，“随命”则指人善恶行为所相应地带来的祸福报应。　但在王充看来，随命根本不可能存在，因为除了人性善恶与命之祸患并没有必然的关联外，它还和遭命相冲突：假设承认行善得福，行恶得祸，那就不应该再发生善人遭恶报这样的事，可事实上善人得恶报、恶人得善报的事比比皆是，这就足以证明无所谓随命。　否定了随命，也就使王充得以和后来大为流行的因果报应说划清了界限。王充否定了随命，但他认为还有所谓禄命。　和寿命决定人的死生寿夭不同，禄命主要决定人的富贵贫贱。　在王充看来，在人禀气之时已经得到了众星之精，而众星在天，天有其象，得富贵则富贵，得贫贱则贫贱。　因此人之贵贱高下都是由星位尊卑大小所先天地决定了的。王充还认为，正如寿命可以通过骨相来察知一样，禄命也可以通过星相来发现。　因为既然寿命决定于人最初的禀气渥薄，而禀气渥者，其体必强，禀气薄者其体必弱，那么通过人的体质强弱就完全可以发现其寿命的长短。　同样，由于禄命系于众星，所以通过观察星相，找出对应关系后，当然根据星位之尊卑大小也就可以发现人的富贵贫贱了。这样，王充虽然从坚决批判天人相感、祸福报应开始，最终却仍然不得不迷失于星气骨相的神学思潮中。综上所述，我们可以看出，就论证的系统性来说，王充确实向前更进了一步。　在他之前的大多数思想家虽然都承认命的存在，但他们常常只是简单地把那些人力所无可奈何的事归结为命而已，却没有进一步追寻之所以如此的原因。　王

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　　　　充依据其元气一元论的自然观，力图合理地解释之所以有命的客观依据，这使得他不但提供了一个相当系统的自然命定论体系，而且有力地打击了天人相感、帝王受命的神学目的论。　但另一方面，单纯地利用自然原因来解释社会现象，这又不得不陷入形而上学的机械论。　其结果王充不但无法恰当地处理偶然与必然的关系，而且彻底否定了人力的作用：既然任何后天的努力都不足以影响和改变人前定的命运，那么人们只好安于现状，不思进取了。　就此而言，他比儒家“尽人事以待天命”的说法更为落后。　特别地，当他把这种自然命定论贯彻到底以至确认观星气察骨相的合理性时，就完全流于一种粗俗的迷信了。后来的所谓“星相学”

　　　　、“骨相法”

　　　　等很多内容都可以在王充这里找到根据。

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　　　　玄学

　　　　汉代经学讲宇宙生成，从万物的最初来源考察万物的现状与变化。入魏，经学衰竭，玄学昌兴。玄学讲本末体用，借揭示万物的本体给出万物存在的依据。玄学的主要开创者王弼（公元２２６—２４９年）

　　　　，字辅嗣。　他以２４岁的短促生命，写下《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作，阐发了他的“贵无”的本体论，影响了整整一代人。但是，沿着王弼开辟的思辨之路往下走，玄学的另一位重要代表人物却由“无”返“有”

　　　　，成就了“贵有”的本体论。这位人物叫郭象（公元２５２—３１２年）

　　　　，字子玄。　他借《庄子注》阐明他的独立见解。

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　　　　玄学的发生与发展

　　　　玄学是魏晋南北朝时代发展起来的一种新思潮、新学风，它既是出自当时封建统治阶级政治斗争的需要，又是当时学术思想和社会风气发展的必然结果。从学术流派来看，玄学是道家，特别是老庄一派的变种，同时又是与儒家传统思想密切结合的一种学术思潮。从所谓“玄学”的本义来说，“玄”就是“幽远”之意，也就是“精深微妙”的意思。　《老子》“玄之又玄，众妙之门”句，王弼注云：“玄者冥也，默然无有也”。

　　　　“玄学”家也认为“玄”即幽冥无有之意，故“玄学”主要是“贵无”

　　　　，以“无”为宇宙本体。　又《老子》“涤除玄览”。高亨、池曦朝认为“览”当读为“鉴”

　　　　，与“鑑”同，即镜子，“玄鉴”指心的光明，是形而上的玄妙的镜子。　这是正确的。　所以王弼曰：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵之其神乎！

　　　　则终与玄同也。“这实际上是说：人们要把内心的私欲涤除，保持着本来明澈如镜的状态，才能以之直照万物，得到真知，这是轻耳目之感、重心灵之觉的唯心主义认识方法。　也就是所谓去粗迹、探真际，略于具体物象而深研抽象原理的玄学认识论。同时，玄学又与儒家有着密切的关系。　简言之，道家言”无“

　　　　，故尚自然而反对名教，儒家崇“有”

　　　　，故讲仁义而重视

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　　　　名教，而玄学则认为名教出于自然。这是以老庄尚自然为本，而又调和儒道的一种思想体系，故王弼注《老子》“朴散则为器”句时，便从“道”散而为“器”这一道家的命题，引伸出圣人据“散”则为之立官长，百姓因官长之教而移风易俗这一“名教”不可埋没的理论来。　此即玄学家所谓“名教出于自然”。老子思想经王弼此一解释，构成了调和儒道，而又以道为本的玄学基础。玄学本于道家又与儒家调和的事实，我们还可从当时玄学创始人的著作中得到证实。　如何晏既著《道德论》，又以道家的观点注儒家《论语》。王弼既注《老子》、写《老子指略》，又以道家的观点注儒家的《周易》，撰《周易略例》、《论语释疑》。阮籍既著《达庄论》，又以道家的观点著《通易论》。当时的玄学家们把王弼注的《老子》及《周易》，与向秀、郭象注的《庄子》并称为“三玄”——三本最重要的玄学著作。可见，“玄学”实质上是以道家老庄所主的虚无为本，而又不完全否定儒家的名教。　是以道解儒，援儒入道的一种思想体系。玄学是如何产生和发展的？

　　　　首先，玄学是汉代儒家经学衰落的必然结果。汉代学术，自武帝独尊儒术以来，儒家的今古文经学，一向居于统治地位。　但由于它神学化渐趋严重，且与谶纬迷信合流，加以家法森严，解说烦琐，渐为人们所厌倦。　及至东汉末年，政治局势动荡，豪族势力大受打击，汉统治终于垮台。　于是旧日以经学取士的利禄之途已失，儒家经学的势力明显衰退。　三

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　　　　国时魏武帝曹操起自寒门，故选拔人才不用旧日的察举标准，汉的明经取士制度被“明扬仄陋，唯才是举”的明令所代替，又进而打击了旧日的士族豪门。　后来曹丕立“九品官人法”

　　　　，虽又重视门阀，但与汉代也有所不同，他们也已不那么重视儒经了。　由于这种形势，所以魏晋的学者一方面极力寻求对“道德”的新解释，另一方面，面对扑朔迷离的社会现实，有识之士极欲破去烦琐、迷信的今、古文经学，于是出现清新简要、直探义理的谈经风气。　在崇尚自然的思想倾向下，老、庄固受推重，儒家经典也被注上了易简、自然的新义，这是玄学形成的原因之一。第二，由于汉代察举制度的腐化，导致清议之风及“形名”之学的兴起。　汉代推行在乡间观察人才，荐举任官的察举之制，这种制度本与“形名”之学有着密切的联系。　所谓“形名”

　　　　就是根据形相和名称来衡量和辨察事物，这是它的本义；后来法家发展为任官分职、循名责实的政治考核方法。这就是说，要知人善任，量德才而授官爵。汉代的察举制度，虽不是法家路线，但考其精神，也是相关的。　而这一思想，从源流上说，实则出自儒家的正名思想。　《论语。　为政》说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”

　　　　《史记。　仲尼弟子列传》又记孔子说：“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。”可见儒家早就提出通过辨貌、察言、审行的方法来理解个人的德才。　这种选拔人才的方法贯穿着由现象深入把握本质的认识方法，原是好的方法。　然而由于东汉后政治日趋腐化，察举之权操于豪族、外戚及宦官等手中，这些人任意臧否人物，以扶植私党，遂至选举滥渎，邪

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　　　　中国哲�