中国哲学初步-第14部分

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相远”。第一个系统提出性善论主张的是孟子。　孟子称：“恻隐之心，仁之端也。　羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。　是非之心，智之端也。　人之有是四端也，犹其有四体也。”

　　　　①

　　　　这仁、义、礼、智都是人皆本有的，故人性善。为什么说人性是善的呢？

　　　　孟子提出两个证明：（一）心理学证明：孟子说，比如我们看到一个小孩掉到井里去，都会马上过去救他。　这样做并不是为了巴结孩子的父母或赢得乡人的称誉，这仅是一种恻隐之心。　即对别人痛苦、危难时的

　　　　①《孟子。　公孙丑上》

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　　　　同情心。这种恻隐之心就是仁的开端，就是一种善的萌芽。人先天就带有这种意念，这是不学而能、不虑而知的。　这即表明人性本善。（二）逻辑的证明：孟子称：“故凡同类者，举相似也。”

　　　　①就是说，凡同类的东西都是相似的。　比如说，大家的口对味道的感觉是类似的，如果大家对味道的感觉都不同，那我们怎么人人都称赞易牙调的味特别好呢？声音之于耳，颜色之于目也同样如此。　既然人人有相同的感觉，难道心就不会有相同的准则吗？心也肯定有大家公认的准则，这个准则就是义、理。　这些义、理圣人比我们知道得早，所以我们崇拜圣人。　如果我们心中都没有义、理，那我们怎么会去崇拜圣人呢？既然大家都相信义、理，当然可以说人性是善的。孟子承认，说人性善并不是说人一生下来就绝对地善，而只是说他有善的萌芽。　比如舜居住于深山时，他和野人的区别就很小。　只是以后他身上的善的萌芽得到充分发展，他才成为一个圣人。　对善的萌芽如果不去爱护它，而是像对待城郊的山林草木一样，日日去砍伐它，放牧牛羊去吃它，即使再茂盛也会变得光秃秃的，何况善的萌芽呢。主张性善论的人最为头痛的一件事是社会上存在着恶的现象。　如果说人性都是善的，又为什么会出现那些罪恶现象呢？

　　　　孟子对此提出两点解释：（一）恶是由于受到外在环境的引诱而发生的。　他说，丰收的年头子弟多无赖，歉收的年头子弟多暴行，这是为什么？就是由于这些人禁不住外在环境

　　　　①《孟子。　告子上》

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　　　　的诱惑。　所以孟子是很主张养心的，他认为要使自己做到不动心——不受引诱，最好就是减少欲望。　另一方面，孟子又强调，圣王一定要注意到让老百姓有饭吃，有一定的财产，才能保证社会的稳定。　因为如果人连生存都保障不了的话，是顾不得礼义的。（二）恶是由于人们不用理智来思考，只顾及感觉的结果。　有人问孟子，大家都是人，为什么有些人成为大人，有些人成为小人呢？孟子回答说，有些人只用自己的感官来感觉，而感觉是会受物蒙蔽的，所以成了小人。　要成为大人要用心去思考，因为只有用心去思考，用理性去判断才能得到善。孟子认为，既然人的善心是先天而来的，所以要达到善是很容易的。　有一个人听了孟子讲的道理很是佩服，就想借一间房子和孟子住在一起，好向他学习。　孟子说，学道理是很容易的，人只是自己不想学而已。　自己学都绰绰有余，何必一定要和我住在一起呢？

　　　　因为：“学问之道无他，求其放心而已矣”。

　　　　①孟子的结论是，既然大家生来都是善的，所以人人都有可能成为尧舜（只是有些人自己不想成为圣人而已）。

　　　　先王就是因为人人都有这不忍人之仁心，才订出仁政的政策的。孟子以性善论作为其推行仁政的政治主张的理论根据。但是，当时各诸侯国对他的理论与主张并不首肯。各个国家、各个阶层不但不行仁政，而且相互之间的争夺日趋激烈。　正是在这种背景下，荀子提出他的性恶论。　荀子称：

　　　　①《孟子。　告子上》

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　　　　“人之性恶，其善者伪也。　今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”

　　　　①

　　　　荀子认为，人性是指人生下来就有的、原始的质朴的本性，它是不可学、不可事的，而人生下来都是好利恶害的，所以说人性是恶的，善是后天经过人工加工形成的。是可学可事的，故善不是人的本性。为什么说人性是恶的呢？荀子也提出了以下证明：（一）

　　　　心理学证明：依荀子上述一段话，显然，他是用诉诸人的本能的方法来证明其命题。　荀子说，什么叫性呢？

　　　　“生之所以然者谓之性”。

　　　　③而人生来就是好利、残忍、追求享乐的，顺其发展，肯定会导致争斗、罪行和淫乱，这就说明人性是恶的。（二）逻辑的证明：荀子借用了逻辑上类比的方法。　他说，就像弯曲的树木要经过整治才能直、钝的工具必须经过磨砺才能锋利一样，人后天如果没有圣人的教导，就会变成小人，可见人性原本是恶的。（三）诉诸常识的证明。　荀子说，人只有对心中缺少了的东西，才会向外寻求，就好像去挣钱是因为没有钱，现在人人都说要做善事，这不是证明他心中原本没有善吗？如果人生下来就是善的，还去求善干什么？这同样说明人性恶。（四）诉诸后果的证明。　荀子认为性恶论是有利于社会的，因为如果说人性善，那社会就不需要圣人和礼义了。　主张性恶论则要崇拜圣人，尊守礼义，讲求法制，社会

　　　　①③　《荀子。　性恶》

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　　　　也因之才能得到治理，从社会治理的需要出发，也应说人性是恶的。性恶论虽很好地解释了社会上恶的现象，但它与性善论有同样的理论困难：就是如何解释善的来源并保证善是能得到社会尊重的。　当时就有人问荀子，如果说人性是恶的，那礼义是怎样产生的？

　　　　荀子解释说，人性虽不可学，不可事，但可以化。　就是说可以在人的自然本性的基础上，通过圣人的教诲与个人后天的积累修行（“积文学，正身行”）

　　　　，发展出礼义之心来。　如同人常耕田就成为农民，常贩运就成为商贾一样，人常积礼义就能成为一个君子。就一般人而言，他的礼义是可以从圣人那里学来的，问题是，圣人生下来时和大家一样也是性恶的，他又是如何成就礼义的呢？荀子说，圣人制礼义就像陶匠制陶器一样，陶器出于工人的加工，而不是出于工人的人性。这是很清楚的。如果你问陶匠是怎样会制作陶器的，他会告诉你这是慢慢学来的。　如果你再问是怎样学来的，他会说是在制作过程中摸索出来的。　决不能说是因为陶匠身上有“陶器性”才使他会制作陶器。　圣人制作礼义也同理，那是圣人“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度”

　　　　①。　而决不是说圣人身上有圣（善）性才得以成礼义。以上所述我们可以看到，孟子和荀子之间是有一定的理论联系的。　首先，他们都采用同样的方法来证明人性：孟子用诉诸本能的办法来证明性善，荀子则用诉诸本能的办法来

　　　　①《荀子。　性恶》

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　　　　证明性恶。　但孟子所说的是事物的特例，因为在春秋战国一家一户小私有制迅速发展的特定背景下，人的私有观念显然表现得更普遍、更强烈。　因此，荀子所说的更具普遍性。　这表明，依孟子的方法（考察自然本能）

　　　　，得出荀子的结论是很自然的。其次，他们都采用逻辑方法中的类比法来作证明，且有意思的是，二者使用的方法若没有圣人都行不通。　孟子说人同此心，但为什么一定要同于善呢？同于恶不行吗？孟子只好说，我们不是称赞在先的圣人吗？大家都向往圣人当然是人心同于善。　荀子作类比也一样要求助于圣人，他说金属要磨砺才能锐利，人也一样，要由圣人的教导才能向善，没有圣人，这个类比就不成立了。　这都表明，孟荀在方法论上有共通性。　荀子异于孟子的地方来自老子，他借老子的形上学理论，区分了天与人。　应用于人性论，区分了性与伪，这使荀子的人性论自成体系。与荀子的理论相比，孟子以性善论必须行仁政，更利于装饰封建君主的专制统治，所以在封建社会中，孟子长期受到尊重，而荀子的理论则受到冷落。　但是，我们从现实政治的角度考虑，性恶论实际比性善论更具操作性。　性善论劝人向善，总在说人该做些什么，但它要人做的事太多了，提出的理想又太高了，能够那样做的在历史上虽不乏其人，但对芸芸众生来说，那却是可望不可及的。　所以历史上便出现许多满嘴仁义道德、满肚男盗女娼的怪现象。　而性恶论在假定人是恶的前提下，主张用法制对人加以限制，指出人不应该做些什么，而这些不应做的又都是维护社会稳定的最根本的准则，用这些准则来治理社会比起依靠人的自觉来治理社会

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　　　　无疑更有成效。中国历史上许多贤明的君主都采取外儒内法，就是这个道理。马克思主义认为，无论性善论或性恶论都是一种抽象的人性论。　它们都是从人的自然本性中去解释人性。　但是，人之所以为人并不在于他具有什么样的自然本性，而在于他具有什么样的社会特性。　因此，只有从人的“社会关系”的总和中，才能真正解决人性论的问题。

　　　　借性恶论确立的韩非的法治观

　　　　法家并非自韩非始，在他之前，商鞅、申不害和慎到等已开始言法治。　但是，商、申、慎诸人或专言“法”

　　　　，或偏重“术”

　　　　，或仅主“势”而“于法术皆未尽善也”

　　　　①。　是韩非在这些思想家的基础上将“法”

　　　　、“术”

　　　　、“势”有机地结合起来，形成了一套“以法为本”而兼重“术”与“势”的法治理论。　因此，可以说，法之为家至韩非而始完成。何谓法、术、势？韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御

　　　　①《韩非子。　定法》

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　　　　群臣者也。“

　　　　①

　　　　这就是说，“法”是记录在文献中、由有关部门执掌并广布于百姓的赏罚条文；“术”则是皇帝暗藏于心中，用来监察群臣的言行举止心态以便于驾驭他们的技巧。“势”则有两种，一种是“必于自然”之势，另一种是“人之所得设”之势。　前一种“势”是人力无法控制的客观形势，是“治者不可乱”而“乱者不可治”之势，非韩非所言；韩非所言者是“人之所得设者”

　　　　②，是“人主之筋力”

　　　　、“人主之爪牙”

　　　　，③是战胜臣民的资本，也就是人主本身的权势和地位。“法”

　　　　、“术”

　　　　、“势”三者各施其职，“法”定刑赏，施之于事情已发之后，“术”察忠奸，行之于事情未发之前；“势”主震慑，贯串于人主的整个治国过程。　同时，三者又互有联系、密不可分：如果人主能够论功行赏、按罪施罚（“法”）

　　　　，意味着他能察忠奸，能知人善任（“术”）

　　　　，结果必然加强他的权威和地位（“势”）

　　　　；反过来，如果人主不能赏罚分明（“法”）

　　　　，意味着他不能辨正邪，不能恰当用人（“术”）

　　　　，结果必然损害他的权势与威望（“势”）。三者之中，“法”是最重要的，是治国之根本，“术”与“势”则是人主用以助法施行的手段，相对“法”而言是较为次要的。　虽次要，但也不可或缺。那么，一国之主又如何充分发挥“法”

　　　　、“术”

　　　　、“势”的作用呢？

　　　　①《韩非子。　难三》②《韩非子。　难势》③《韩非子。　人主》

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　　　　中国哲学初步９０１

　　　　韩非认为，最重要的是君主必须有道而不能无道，“君有道，则臣尽死力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私”

　　　　①。所以，一国之治乱，全看君主之有道否，国治是君有道的结果，国乱则主要是“上失其道”。

　　　　韩非所谓君之道包括了三个方面的内容：一是善于明察。即指人主能“身在深宫之中而能明照于四海”

　　　　，能在用人时“内举不避亲，外举不避仇，是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之”

　　　　，从而使“贤良遂进而奸邪并退”

　　　　②；二是善于立法。善于立法是指人君能“设民之所欲，以求其功，故为爵禄以劝之；设民之所恶，以禁其奸，故为刑罚以威之”