中国思想通史 第二卷-第64部分
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内心的善恶邪正之斗争，但他的推论却说出专制主义的一套颠倒制度，主张
微贱必须对贵宠进行斗争，他说：
“处位卑贱而欲效善于君，则必先与宠人为仇。恃旧宠阻之于
内，接贱欲自信于外，思善之君，愿贵之士，所以虽并生一世，忧
心相皦，而终不得遇者也。”（明暗）甚至他说出了王朝的没落是不
可挽救的，主观的愿望并不能克服制度上的束缚，他说：
“今世主之于士也，目见贤则不敢用，耳闻贤则恨不及。虽自
有知也，犹不能取，必更待群司之所举，则亦惧失麟鹿而获艾猳，
奈何共不分者也？未遇风之变者故也。俾使一朝奇政两集，则阶隘
之徒，闒茸之质，亦将别矣。夫众小朋党而固位，谗妒群吠啮贤，
为祸败也。岂希三代之以复，列国之以灭，后人犹不能革！此万官
所以屡失守，而天命数靡常者也！”（贤难）
他还有一个深刻的批评，即：在封建的空虚教条下面的选贤贡士，不论贤良
方正，明经有道，或孝悌廉洁，敦厚茂才，都是“虚造空美”，实际上却非“依
其质于，准其材行”，而流于“伪举”。他说：
“志道老少友，逐俗者多俦。是以举世多党而朋私，竞比质而
行趋华。贡士者非复依其质干准其材行也，直虚造空美，扫地洞
说。？？历察其状，德侔颜渊卜冉，撮其行能，多不及中诚。使皆
如状文，则是为岁得大贤二百也。？？夫圣人纯，贤者驳，周公不
求备，四肢不相兼，况末世乎！是故？？不遂伪举，不责兼行。？？
智者弃其所短，而采其所长，以致其功。？？是故选贤贡士，必考
核其清素，据实而言，其有小疵，勿疆衣饰以壮虚声。一能之士，
各贡所长，出处默语，勿疆相兼。”（实贡）
他由于集中注意于贤才主义，故有这样的人物的分析。但他在他的批评中，
已经反映出定于一曾的汉代思想教条化的现实。从制度方向产生的满朝“相兼”
（全知全能）的颜闵似的茂才贤良，一岁出二百，十岁出二千，百岁出二万，汉代
就有好几万“圣贤”，宜乎大有作为：但他说西汉之亡，大小圣贤官吏十万人，
没有一个志节可纪者，而能奉国报恩的不过二人：到东汉末，“汉土之广博，而
曾无一良臣”，这岂非虚伪教条所赐与的么？因此，他说敦方正直好像金玉之器，
而好善嫉恶则是钢铁之材，金玉的陈设只是妆点门面的滥费，而刚轶的实材则是
具有生产性的，可以举功，人主不妨“兼善而两纳之”，使各尽其才。这一论断，
已经批评到定于一尊的正统法度，其为异端思想，一目了然。他拆穿了所谓博士
贤良，不过是一群富贵利禄之人，“天夺其鉴，神惑其心”，他痛心疾首地说：
“贫贱之时，虽有鉴明之资，仁义之志，一旦富贵，则背亲捐
旧，丧其本心。？？财货满于仆妾，禄赐尽于猾奴，宁见朽贯千万，
而不忍赐人一钱，宁积粟腐食，而不忍贷人一斗。？？哺乳太多，
则必掣纵而生癎，贵富太盛，则必骄佚而生过。”（忠贵）
王符对于封建的滥费，描缯得甚为入微。浮侈篇的描述更比较深刻，这
里仅揭示其关于反对宗教的二例：
“今多不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬
细民，荧惑百姓妇女。”
“今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧，或至刻金镂
玉，檽梓楩柟，良家造茔，黄壤致藏，多埋珍宝，偶人车马，造起
大塚，广种松柏，庐舍祠堂，祟侈上僭。”
不生产的享乐滥费，使饥寒并至，奸宄灾繁多，严酷数加，愁怨者多，
于是“下民无聊，？？则国危矣”。在浮侈篇说明厚敛多藏，剥削细民，而
爱日篇又论到封建统治对于劳动者所横加的压迫和对于人民所进行的恐怖。
他说：
“治国之日舒以是，故其民闲暇而力有余，乱国之日促以短，
故其民困务而力不足。？？百官乱而奸宄兴，法令鬻而役赋繁，则
希民困于吏政，仕者穷于典礼，冤民就狱乃得真，烈士交私乃得保，
奸臣肆心于上，乱化流行于下，君子载质而车驰，细民怀财而趋走，
故视日短也。”
贪污罔法，冤狱丛生。“隐逸行士，淑人君子，为诡佞利口所加诬复冒，
下士冤民能至阙者万无数人，其得省问者，不过百一。”这一黑暗的世界，
他认为皆“贪残不轨，凶恶弊吏”所造成的，他举出了东京洛阳豪族地主横
行的一个吓人的现象，由此可以看出封建政权的性质：
“洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家。受人十万，谢客数
千，又重馈部吏，吏与通奸，利入深重，蟠党盘牙，请至贵戚宠权，
说听于上，谒行于下，是故虽严令尹终不能破攘断绝。
何者？凡敢为大奸者，材必有过于众，而能自媚于上者也。多
散苟得之财，奉以谄谀之辞，以转相驱。？？今案洛阳主杀人者，
高至数十，下至四五，身不死则杀不止！”（述赦）
他更说出富贵与贫贱相悬殊的社会图景，在这种社会里是如何的阶级矛
盾呢？他说：
“与官贵交者，上有称誉之用，下有货财之益；与贫贱交者，
大有账贷之费，小有假借之损。”
“富贵易得宜，贫贱难得适。好服谓之奢僭，恶衣谓之困厄；
徐行谓之饥馁，疾行谓之逃责；不候谓之倨慢，数来谓之求食；空
造以为无意，奉贽以为欲贷；恭谦以为不肖，抗扬以为不得；此处
子之覉薄，贫贱之苦酷也！”
“有利生亲，积亲生爱，积爱生是，积是生贤；？？无利生疏，
积疏生憎，积憎生非，积非生恶。？？是故富贵虽新，其势日亲，
贫贱虽旧，其势日除；此处子所以不能与官人竞也。（交际）
据他说，这样的阶级矛盾，“怨恶之生，若二人偶焉”，在财产利害相
关的一边，“苟相对也，恩情相向，推极其意，精诚相射，贯心达髓，爱乐
之隆，轻相为死”；而在其无利害结合的他一边，“苟相背也，心情乖乎，
推极其意，分背奔驰，穷东极西，心尚未决”。这是多么深刻的“相人偶”！
他在主观上作理论的还元时，主张超乎俗世，得出贤人君子“富贵未必可重，
贫贱未必可轻的德义理论，以之与俗人的俗见相抗，“不能两立之”，而在
客观上又说：
“凡今之人言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口连，论古
则知称夷齐原颜，言今则必官爵职位，虚谈则知以德义为贤，贡荐
则必阀阅为前，处子虽躬颜闵之行，性劳谦之质，秉伊吕之才，怀
救民之道，其不见资于斯世也，亦已明矣。”（交际）
因此，他的理想的贤者无可奈何，世界还是“俗人”所支配的。于是他
不得不空想那种飘■的性灵解放：“鸾凤翱翔黄历之上，徘徊太清之中，随
景风而飘■，时抑扬以从容，意犹未得，喈喈然是鸣！”这里已伏下魏晋玄
学的根苗，到了仲长统要更加显著了。
第二节 仲长统的唯物主义思想和政治批判思想
仲长统宇公理，生于灵帝光和二年（公元一七九年），卒于献帝建安二十
五年，斯年献帝逊位，汉统绝祚，即魏文帝黄初元年（公元二二○年）。他的
论著昌言（昌，当也；尚书曰：“汝亦昌言”），据后汉书说，“凡三十四篇，
十余万言”，似比王符的潜夫论更要丰富，今所存者，仅后汉书“简撮其要
有益政者略载之”三篇，篇名为理乱篇、损益篇、法诫篇；群书治要节引仲
长子昌言九段文字，末标篇名，究其引文研寻，似属德教篇，寿考篇，君臣
篇，天道篇。此外，据著者所知，更有齐民要术中的几处引文，统计全书存
者，三十四篇中不过十分之一二。加以节引的人，既然是“简撮其要有益政
者”载之，此外在被认为无益于政者，安知不是更重要的论著？
我们比较一下后汉书与群书治要所撮要略载的昌言：后汉书节引的理乱
篇，是重要的历史理论，而群书治要一字未载；反之，群书治要末引的天道
思想，是重要的，后汉书一字未载。从这里就知道昌言的佚文为我们所珍贵
的，不可胜计了，所谓无益于政者，在封建社会当是异端中最尖锐的思想，
即所谓“多谬通方之训，好申一隅之说，稽之篇论，将为敝矣”（后汉书本传
范晔论）。若以所谓“偏情矫用，则枉直必过”（同上），割弃精华，不违“笃
论”而言，我们要为王充、王符、仲长统三氏（后汉书合传），作有幸有不幸
之叹，论衡、潜夫论有幸而存，昌言则不幸而亡了。
（一）昌言的唯物主义世界观
现存昌言，虽然断简残篇，不能看出仲长统的思想体系，但就中以天道
天命思想和政治思想来讲，足以称为汉代正统思想的最后清算者。按仲是统
的天道至政论之间，三十四篇中必有知识论的建树，且按他的天道观与政论
都比王充王符要更进步，则他的知识论必重“公理”，发展他的前行者；但
惜乎这一部分，因非所谓“治要”或无“益于政”而佚失了！
仲长统否认汉代统治阶级的宗教观，反对自然之符和吉凶之候，他说：
“唯人事之尽耳，无‘天道’之学焉！然则王天下，作大臣者，
不待于知‘天道’矣。所贵乎用‘天之道’者，则指星辰以授民事，
顺四时而兴功业；其大略吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略
者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信‘天道’而背人事者，
是昏乱迷惑之主，复国亡家之臣也！”（群书治要节录）
他的惟尽人事不守“天道”的命题，在汉代是破天荒的卓见，他敢骂有
汉一代对信仰宗教的君臣为糊涂虫、败家子、下愚无知的迷信者。他认为天
之道不是别的，仅是自然的规律，人们要懂得天之道，不是为了别的，仅是
为了有利于生产和工业。这是唯物主义的思想。在以上引文中“天道”和“天
之道”这两个术语是有区别的，“天道”是指宗教思想，“天之道”是指自
然规律。他以为迷信的反面是理性，只要有是非之见，只要以“是非治天下
之本也，是非理生民之要也”，天地自然就会为人所利用。有人问他“本”
与“要”何所存呢？他说：
“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，？？政平
民安，各得其所：则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，
恶物将自舍我而亡矣；求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲
属则宠幸也，所爱者非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏
罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉类残贼，虽五方之兆，不失四
时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积子庙门之中，牺牲群丽
碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏檀旁而不去，犹无益于败亡也。
从此言之，人事为本，天道为末。”（同上）
这种“人事为本、天道为末”的大胆的戡天思想，恰和汉代统治阶级所
服膺的天人理论相反。他的唯物主义思想把自然的因果关系置于人类理性支
配之下，而灾异、感应的宗教思想则把自然的因果倒置于畏忌的迷信之下，
所以他又说：
“审我已善而不复恃乎‘天道’，上也。疑我未善，引‘天道’
以自济者，其次也。不求诸己而求诸‘天’者，下愚之主也。今夫
王者，诚忠心于自省，专思虑于治道，自省无愆，治道不谬，则彼
嘉物之生，休祥之来，是（犹）我汲井而水出，爨灶而火燃者耳，何
足以为贺者耶？故欢于报应，喜于珍祥，是劣者之私情，夫可谓太
上之公德也？”（群书治要节录）
依据“公理”与“公德”的法则，占有并支配自然，这完全是健康的思
维路径；反之，依据“私情”与“私见”的曲解，敬畏惧忌天道，这完全是
病态的心理作祟，所以他说后者是“劣者”，是“下愚”。他又从寿考吉祥
方面说明理性与迷信的区别，人不幸有病，要“更始”，在于乐石，世不幸
有灾，要“更始”，在于克服，而舍此不为，忌讳灾变，永延嘉瑞，他斥之
曰“迷”，曰“误”，曰“惑”，曰“悖”，此迷、惑、误、悖四字正斥责
了汉代统治阶级的支配意识。他说：
“和神气，惩思虑，避风湿，节饮食，适嗜欲，此寿考之方也；
不幸而有疾，则鍼石乐汤之所去也。肃礼容，居中正，康道德，履
仁义，敬天地，恪宗庙，此吉祥之术也；不幸而有灾，则克己责躬
之所复也。？？下世其本，而为奸邪之阶，于是淫厉乱神之礼兴焉，
侜张变怪之言起焉，丹书厌胜之物作焉。故常俗忌讳可笑事。时世
之所遂往，而通人所深疾也！且夫掘地九仞以取水，凿山百步以攻
金，入林伐木不卜日，适野刈草不择时，及其构而居之，制而用之，
则疑其吉凶，不亦‘迷’乎！简郊社，慢祖祢，逆时命，背大顺，
