中国思想通史 第二卷-第40部分
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并斥“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难
问。”且宣称为了“证定是非”，“苟有不晓解之问，迢（追）难孔子，何伤
于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”窥其根本用意，实在于
以孔子为人而不以孔子为神，借矛盾律以打破对于孔子的偶象观念，归精于
暴露谶纬“正宗”神化孔子的无据。
（二）关于孟子部分。王充的孟子批判，主要见于刺孟本性二篇。刺孟八
章，主要在批判孟子逻辑概念的混乱与其推理的不合于矛盾律，以及其“五
百年必有王者兴”的”天故生圣人”的目的论世界观。本性篇批判孟子的性
善论，虽承认“性善之论亦有所缘”。然究其实陈，则“未为实也”，且指
出其“相人以眸子”的方法与性善论相为矛盾。
（三）关于荀子部分。王充的荀子批判，见于本性篇。主要在于批判性恶
说之“未为得实”，指出性恶说不能说明“人之为善安从生”，然而，率性
篇所举“練丝”及“蓬生麻间”“白纱入缁”之喻，以明人性“在所渐染而
善恶变矣”的看法，则与劝学篇的思想内容相似；再比较王充的自然篇与荀
子的天论篇对于自然现象的无神论见解，可以看出王充从荀子所接受的思想
影响，实远过于其对荀子的批判之深厚。
（四）在人性论的范围以内，王充对于古代儒家，以为世硕与公孙尼子以
及宓子贱漆雕开等人所持“人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，恶
性养而致之则恶长”的看法，“颇得其正”。
二、关于墨家的批判，见于薄葬案书二篇，主要是接受墨家的“节葬”
之义，而反对其“明鬼”之论；重在揭发“明鬼”与“节葬”不能而立，以
暴露墨家的矛盾。论衡的物势自然二篇，对于目的论的批判，只以儒家为对
象，而未涉及墨家的天志论，这因为他在实际上要批判的是汉儒，对墨学的
批判不是他的主要对象。
三、关于名家的批判，见于案书篇：“公孙龙著坚白之论，析言剖辞，
务曲折之言，无道理之较，无益于治。”这指出龙说纯为概念游戏，形式上
虽备极曲折，而实质上则殊无道理，更不能作实践的指导。王充这一批判，
在中国思想史上，有总结性的价值。
四、关于法家的批判，见非韩案书对作等篇。非韩篇大旨，在于批判法
家任法而不尚贤之失，以为“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力”，
二者不可偏废；法家之术，任力而不养德，“必有无德之患”。王充强调礼
义而非薄耕战，主德治而非法治，排斥法家的狭隘的功利主义思想。我们认
为：王充的这一批判，是通过自然无为的道家思想，批判了汉室的严刑峻法
的统制与干涉，未必是以古代法家为批判的真实对象。所以对作篇关于韩非
曾说：“韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为。”案书篇关于前期法
家更说：“商鞅相秦，作耕战之术，管仲相齐，造轻重之篇，富民丰国，强
主弱敌，与公孙龙驺行之书不可并言。”可见王充对于古代法家的评价不为
不高。尤足注意者：王充对于韩非的逻辑思想与批判精神，俱有深刻的理解
与高度的同情。案书篇云：“两刃相割，利钝乃知；二论相订，是非乃见。
是故韩非之四难，桓宽之监铁，君山新论之类也。”桓谭（君山）是王充最佩
服的人物，新论是王充最称赞的著作（见前文），今乃以韩非的四难与桓谭的
新论评为同类，可证“非韩”之实际所指乃是“非汉”的酷吏。
五、关于阴阳家的批判，主要见于谈天案书二篇。对于驺衍的“大小九
洲”之说，王充以为：“驺子行地不若禹益，闻见不过被吴（被即五被，吴即
左吴，二人皆淮南王所召术士），才非圣人，事非天授，安得此言？”又以为：
“齐有二驺子（原作“三驺衍”，茲据黄校改）之书，洸洋无涯，其文少验，
多惊耳之言。案大才主人，率多侈纵。无实是之验；华虚夸诞，无审察之实。”
我们知道，王充以“效验”为方法，此处所谓“其文少验”，“无实是之验”，
“无审察之实”，一方面击中阴阳家的唯心观点，另方面也证其批判之严厉。
六、关于道家的批判。王充虽自谓其学“合黄老之义”，而实于古代道
家有重大修正。自然篇所说“不知引物事以验其言行”，即继承荀子所谓“蔽
于天而不知人”的批判。在这里，“主观的能动性”被强调至于合理的程度：
所谓“虽自然亦须有为辅助”，即是此义。此所谓以有为辅助自然，即是说
人类的主观只能顺从着客观的规律以促进其发展，而不能脱离客观的规律强
自然以从我。用王充的例子来说明，即是：
“耒耜耕耘，因春播种者，人为之也。及谷人地，日夜长大（原
作“是夫”，茲据黄校改），人不能为也。或为之者，败之道也。”
据此，王充的批判，即在于将“蔽于天而不知人”的道家思想，转化成
“因春播种”“来耜耕耘”的主客观合致的能动思想。从这里，就孕育了由
批判而产生的薪的观点。（参照效力篇）。
综合前述王充对于古代六家要旨的批判，就其取舍从违之际与增损拟议
之分，不难窥见王充思想继承古代优良传统的脉络，以及他在思想史上总结
的历史意义。
其次，王充对汉代各派思想，同样有许多合理的批判。茲摘要论述于下：
一、汉代的儒家，在王充看来，不但是低级迷信思想的代表者，而且是
既不知古亦不知今的愚昧无知的代表者，甚至对于自己所专业的“五经”也
解说失实，谬误百出。谢短篇对于“陆沉”“盲瞽”的儒生，一口气提出了
十四个历史问题，三十个经学问题，六个法律问题，皆不能解答；因而对于
儒生的“守信师法，不颇博览”的门户观念，即对于中世纪知识基尔特制度
的桎梏性，发出了反抗。比较可以令王充稍存敬意的汉代儒家，只有刘子政
父子，扬雄桓谭等少数经古文学家。至于董冲舒一辈人物，一则说“公羊高、
榖梁寘、胡氏皆传春秋，各门异户，独左氏传为近得实。”（按汉书儒林列传：
“胡母生治公羊春秋，与董仲舒同业，仲舒著书称其德”），再则说“仲舒之
言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓也。”（皆见案书篇）他的批评的言
辞虽委婉，而义则严苛。
二、对于当时流行的道教，王充指为“好道学仙之人”，季少君之类，
“方术之学”，“此虚言也”。对于黄帝老子的种种神话，以及所谓“真人
食气”，“食气者寿而不死”的长生迷信，尽情攻击。（道虚篇）王充一面宗
“黄老主义”，一面又拒绝关于黄老的迷信，这正是王充无神论思想的特点。
在这里，王充所批判的，不应为农民战争的宗教旗帜，而应为秦皇汉武以来
的帝王长生的妄想；这又是他的“异端”的战斗本质。
三、与反迷信基本思想相平行，王充批判了当时整个的荒唐思想界。此
点，除前述种种而外，再举数例如下：（一）讳西益宅；（二）讳被刑为徒，不
上丘墓；（三）讳妇人乳子；（四）讳举正月五月子；（以上合称世俗“四大讳”，
见四讳篇。）（五）起土兴工避日月有所食（？？时篇）；（六）葬避九空地陷，及日
之刚柔，月之奇耦（偶）；（七）祭祀之历亦有吉凶；（八）子日沐，令人爱之，
卯日沐，令人白头；（九）凶日制衣则有祸，吉日制则有幅；（十）起宅盖屋必
择比；（十一）学书讳丙日（讥日篇）；（十二）徙抵太岁凶，负太岁亦凶（难岁
篇）；（十三）信祸祟，起功、移徙、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶、择吉日，
避岁月（辨祟篇）。对于此等世俗禁忌，王充均有批判；其中有一部分思想，
到了唐代，曾为吕才所继承，所发展。
最后，在王充思想的学派性及其对各家批判的问题上，我们以为，可从
将王充与司马谈迁父子的“异端”思想作一比较。兹为简明起见特列表对照
如下：
司马谈迁父子王充
武帝罢黜百家，从儒家的经今文学为
“正宗”。
光武宣布图谶于天下，定谶纬
化的儒学为“正宗”。
闻春秋于董仲舒而不与同归。学儒学于班彪而不师其说。
论学术则祟黄老而薄五经，序货殖则
轻仁义而羞贫穷，道游侠则贱守节而
贵俗功。
违儒家之说，合黄老之义。自
居于任侠传统，与豪家对立。
迁贯经传，旁搜史子。好博览通众流百家之说。好论
说，始若诡异，终有理实，释
物类同异，正时俗嫌疑。
善述事理，辩而不华，质而不俚，文
质相称，盖良史之才。
虚妄之语不黜，则华文不息，
华文放流，则实事不见用。故
铨轻重之言，立真伪之平。
明天人之际，通古今之变，成一家之
言。
通论六家要旨，辨其短长。论衡古今诸家学说，判其
是非。
史记一百三十篇，凡前后论衡八十五篇，凡前后三
二十余年始成。十余年始成。
迁志难为俗人言。疾俗情，志俗人之寡恩。
迁遇腐刑之咎。数仕不偶，而徒著书自纪。
总之，王充思想的社会根源是代表着农民以及微贱阶级的要求，因而他
在阶级立场上树起了反抗皇权和豪权的斗争旗帜；他的思想的理论根源是唯
物主义的世界观，因而他在观点上一系列地展开了和唯心主义有神论的理论
斗争；他的学派性是承借了古代以及汉代的唯物主义和无神论的传统，因而
他的理论体系就比前人更加完整。
第三节 王充的唯物主义世界观及其对神学的批判
日丹诺夫在关于亚历山大洛夫西欧哲学史一书的讨论会上指出：“科学
的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。
唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那末，哲学史
也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”王充所处的时代，是中世纪神学
占统治地位的时代，特别是白虎通义已钦定为神学法典的时代，因此，王充
的唯物主义世界观正是与中世纪神学、特别是与董仲舒以及白虎通义的神学
的斗争中生长和发展起来的。我们在王充的唯物主义世界观中看到他对神学
的批判，同时，我们也在他对神学的批判中看到他的唯物主义世界观。这两
方面在王充哲学思想中本来是联系着的，因此，我们在研究和叙述时也把这
两者联系起来。
在中世纪，宗教的批判，乃是一切批判的前提，正如马克思所指出的，
“当谬误假手家神和灶神所为天国的说教已被驳斥之后，谬误在人间的存在
也就暴露了出来”，“所以，宗教的批判，胚子里就是这苦难世界的批判，
宗教就是这个苦难世界的灵光圈”（黑格尔法律哲学批判导言，页三———
四）。
和白虎通义同时代的王充的无神论，便是“对宗教的斗争，间接地是对
以宗教为精神芳香的那个世界的斗争”，客观上反映出人民“对现实贫困的
反抗”。他的予头正指向董仲舒和白虎艰奏议的神学。论衡一书中引来作为
攻击对象的命题，大部分是可以在白虎通义中看到的。
如果说，三纲五常的封建秩序是借神学的世界观获得了永恒的圣光，那
末，王充完全有理由从这种世界观作为批判的对象，并且就以这种世界观作
为攻击的始点。因此，我们应该在这里考察论衡与白虎通义的“雨刃相割”，
并揭示其唯物主义与唯心主义的斗争的实质。
如前章所已指出的，董仲舒和白虎观集议诸儒以及亲临制称决的皇帝所
持的世界艰，是以“天”为神，他们虽然提到“气”这一概念，但所谓“太
初”，是与“天皇大帝太一”（五经通义）正相对应的。这些御用的神学家通
过世界生成论而以极其暧昧的形式把“太一”偷运进来作为宇宙的创造主，
用隐蔽的走私的手法把神创造世界的过程描述出来。
“气”在他们的神学的世界观中，并不是物质的实体，而是神秘的精神。
我们只要查看白虎通义论及“精神”“魂魄”之处，“气”的本义便可以清
楚地看出。魂为少阳之气，魄为少阴之气，精为太阴之气，神为太阳之气。
精神魂魄既然都是气，则“气”之神秘性就可以明白了。
王充对这一点是看得很清楚的，他在攻击神学的世界观时，首先便针对
着这一点，提出了一个光辉的反对命题，天和地一样，是“体”，而不是“气”。
这一命题，在我们现在看来，可说是很平凡的，但是从历史观点看来，他的
理论包含有这样的意义：（一）天地既然是“体”，它便显著地是物质，这就
把神性的“天”还原为自然的“天”，根绝了“天”的感觉性，意志性，�
