中国思想通史 第二卷-第17部分
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之性善于禽兽者，许之；圣人之所谓善者，勿许。吾质之命性者异
孟子；孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，
故谓性未善，善过性，圣人过善。春秋大元，故谨于正名。名非所
始，如之何谓未善已善也？”
就上引资料加以分析，有下列各点应加注意：
一、与孟子性善说以及荀子性恶说不同，董仲舒提出了自己的性三品说。其
所谓“名性不以上，不以下，以其中名之”，即以性三品说为前提而发。人性的
上中下三品，即实性篇所说“圣人之性”、“中民之性”及“斗筲之性”。这种
三品说的荒谬，在于他把统治阶级的人性划为“善”，而把贫贱的被统治阶级的
人性划为“恶”。
二、董仲舒的性三品说与孔子“性相近，习相远，惟上智与下愚不移”
之义颇有承借关系。但孔子的“上智与下愚不移”，是古代国民阶级未长成
而氏族贵族尚在支配的“别贵贱”意识，而董仲舒的三品说则是从人性理论
上抬高封建主阶级的地位，以巩固支配阶级的统治和消除社会的矛盾。
三、“善过性，圣人过善”，“中民之性”只有在圣王教化之下才可以
为善，而不可以教化及于圣。在这里，孟子“人皆可以为尧舜”及荀子“涂
之人皆可以为禹”之古代自由人平等思想同被否认；“过善”的“圣人”之
不可及，正是封建专制的统治者的神圣化、政权的绝对化及其超经济剥削的
合理化之理论根据。
四、最恶心的是他对万民之性的论述，所谓“民之为言固犹瞑也”的命
题，是古代奴隶定义的中世纪再版，所不同的仅在于农奴须待教化而已。他
的教化论还不能和“人性依存于教育”的命题相提并论，因为他提出了神学
人性论：“王承天意，以成民之性为任者也”，“万民之性苟已善，则王者
受命尚何任也？”在所谓“谓民性已善者，是失天意而去王任也”的命题里，
一方面显示了汉初“与民休息”的放任政策必需结束，另一方面又强调着统
治人民须赖强力的政策。被统治阶级之依附于统治阶级以及农民之依附于地
主阶级，在天意所授的人性里早有根据了。于是封建的隶属关系成为天意的
表现。
五、董仲舒之证成其性三品说，一则说“如毛”，二则说“与天道一也”，
三则说“性比于禾，善比于米”，四则说“性有似目”，五则说“性如茧如
卵”，六则说“比类皆然”，七则说“善于禽兽之未得为善也，犹知于草木
而不得名知”；凡此云云，在方法上皆与孟子的“无类”逻辑比附方法同属
一型。
总之，人类是“天”所创造，“使行仁义而羞可耻”（竹林）的傀儡，所
以它的权利与义务，只能顺“天”而不能逆“天”。王者的一切措施，既然
悉系上承于天意，则其专制自为的生杀予夺，自然是“春露秋霜，皆出圣恩”。
所以董仲舒的宗教他的唯心主义体系，能与汉代的中央集权的专制主义，发
生牢固的依存关系，在逻辑上，实有其必然的基础。由此我们可以知道：中
世纪正宗的历史观、伦理学、人性论及政治主张必然以神学的世界观为共立
足的地盘。
第四节 董仲舒的知识论及其逻辑思想
从文字形式上看，董仲舒的著作里（如本传所载的天人三策及流传于今的
春秋繁露，其公羊决狱早经散失），保留着以宇宙为对象的自然知识；如“天
地”、“山川”、“风雨”、“阴阳”、“五行”、“四时”等范畴，几于
无处无之，且均占有着立论前提的地位，似甚重要。但从思想实质上看，董
仲舒的唯心主义的知识论实为儒学庸俗化的典型。茲分别言之：
第一，以自然认识“非圣人所欲说”，乃“君子之所甚恶”。例如：
“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说在于说仁义
而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃
圣人之所贵而已矣。不然，传（傅）于众辞，观于众物，说不急之言，
而以惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？圣人思虑不厌，书日
继之以夜，然后万物察者，仁义矣。由此言之，尚自为得之哉？”（重
政）
这样看来，物质存在的第一性认识，便成了“惑后进”的无益之论，只
有从圣人生观的道德观方面出发，才是认识的正途。
第二，理性（智）的极则在于“奉天而法古”并向先王看齐（“览先王”），
而以“不讪上”和“不危身”为判断是非的尺度。所以说：
“义不讪上，智不危身；故远者以义讳，近者以智畏。畏与义
兼，则世愈近而言愈谨矣。？？春秋之道，奉天而法古。是故虽有
巧手，弗修规炬不能正方圆；虽有察耳，不吹六律不能定五音；虽
有知（智）心，不览先王不能平天下。然则，先王之遣道，亦天下之
规矩六律已。”（楚庄王）
一切知识活动都在讳忌敬畏之中，封建主义的教条“规矩”是最高的戒
律。
因此，认识的目的不在暴露真实，求得真知，而在于向政治的及道德的
要求屈服。从这种曲解了客观世界的知识（“讳”与“畏”）也合于“义”看
来，这正是摚鹣壬鞣绺椿畹闹堵鄣幕咎卣鳌�
“义不讪上”和“智不危身”的知识领域的清规更有具体的说明，详见
于楚庄王篇。他以“春秋分十二世，以为三等，有见；有闻；有传闻。有见
三世；有闻四世；有传闻五世。？？所见六十一年，所闻八十五年，所传闻
九十六年”。他据此说孔子有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”所谓三
世异辞，立为张三世之法。立言既然要“义不讪上”并“智不危身”，于是
他说：“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”（同上）
这就是说，孔子在其生世哀定昭的记事，措辞宜慎重隐微，不妨把事实加以
曲书，故说“于所见微其辞”；对于襄成宣文之世之所闻，和自己时代接近，
记事须渗透主观的恩爱，故说“于所闻痛其祸”；至于僖闵庄桓隐之世，相
去自己生世已远，记事就不妨胆大直率，讥刺无用顾忌了，故说“于传闻杀
其恩，与情俱也”。这是何等唯心所欲的历史方法论！我们拿董说去和司马
迁的观点对照一下，就知道唯心主义和唯物主义的斗争了。
同时，正因为在封建的政治与道德以及情感之上赋予了限制知识发展的
合法权力，所以董仲舒知识论里的自然范畴，其现象与本质是常相矛盾的。
此即是说，从现象看，表现为“天道本来如此，因而人道不得不如此”的语
法，而本质上则为“人道是如此，所以天道也应当如此”的逻辑推断。在此
处，“人是宇宙的立法者”，其所说的自然法则，皆非出于客观的研究，而
是出于主观的比附，是一种由比附而成的拟人主义的系统。例如：
“凡执贽，天子用畼（畅），公侯用玉，卿用羔，大夫用雁。雁
乃有类于是者：长者在民上，必施然有先后之随，必俶然有行列之
治；故大夫以为贽。？？羔有角而不任，设备而不用，类好仁者；
执之不鸣，杀之不谛（啼），类死义者；羔食于其母，必跪而受之，
类知札者，？？故卿以为贽。玉有似君子：？？玉至清而不蔽其恶，
内有瑕秽必见之于外：故君子不隐其短，不知则问，不能则学，取
之玉也。君子比之玉：玉润而不污，是仁而至清洁也；廉而不杀，
是义而不害也；坚而不硻（硜、磨），过而不濡，视之如庸，展之如
石，状如石搔而不可从绕，洁白如素而不受污，玉类备（德）者，故
公侯以为贽。畼有似于圣人者：纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身
者尽为德音，发于事者尽为润泽，积美阳芬香以通之天；畼亦取百
香之心，独末之合之为一。而达其臭气畼于天（“于天”原作“天子”），
其淳粹无择与圣人一也，故天子以为贽，而各从事上也。”（执贽）
董仲舒在雁、羔、玉、畅的习性及化学物理构造上，一一看出了道德等
级的意义，显然是意识决定存在的范例，是唯心主义拟人的比附。在拟人的
比附方法里，表现出董仲舒的知识论的神学本质，也显露出地主阶级意识的
烙印。劳动人民是不能执“贽”的，他们所用的劳动工具又该怎佯比附呢？
“天”既然有偏心，那么劳动人民的东西自然是最臭的了。在论董仲舒的神
学世界观时，我们曾说，它是以当时君臣父子的中世纪编制为模型而创出其
宇宙构造及万物性质，正与此处所说的神学的知识论相为呼应。
第三，认识在于密察神秘的本体，而不究事物内在的联结。他说：
“其（春秋）辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，
无物不在。是故为春秋者，得一端而连之，见一空而博贯之，则天
下尽矣。”（精华）
然而在二百四十二年春秋时代的杂多现象之中，怎样就能得出“人道浃
而王道备”与“万物之聚散皆在于是”的法则呢？这除了具有特别的知识论
为前提，绝不会以偏得全的，换言之，二百四十二年的时间包括了千秋万世
的行为律，实在是一种非常异义可怪的时间论。他说：
“春秋文成数万，其旨数千，万物之散聚皆在春秋。”（史记太
史公自序引）
“春秋论十二世之事，人道浃而王道备，法布二百四十二年之
中，相为左右，以成文采，其居参差，非袭古也。是故论春秋者，
合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人
道浃而王法立。”（玉杯）
原来董仲舒所谓伍比偶类、合通缘求而得的东西，正是绝对皇权的“王
法”。这个普遍妥当的秩序，完全依靠主观的“志”（“欲致精者，必虚静其
形，形静志虚者，精气之所趣也”），任自己的意愿感情，去“得一端而连之，
见一空而博贯之”，丝毫没有客观存在的新事物发展的根据。公羊家的认识
论观点可谓荒唐已极！
这种伍比偶类的比附的方法，导源于思孟学派和驺衍学派的逻辑。董仲
舒承借了孟轲“吾善养吾浩然之气”（参考循天之疽），也承借甚至放大了思
孟的无类逻辑，同时，驺衍的从经验开始，而转向扩充式的主观的类推逻辑
方法，在此处，更循着血缘关系，也同样得到承借与放大。例如：
“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所
与异，而从其所与同；故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调
琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之；五音比而自
鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起
也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”
“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见；物
故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑，？？天将阴雨，人之病故
为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气
也；有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜使人不欲卧者，是阳相索
也。水得夜益长数分，东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚。鸡至几
明皆鸣而相薄，其气盆精。故阳益阳，而阴益阴，阳阴之气，固可
以类相益损也。”
“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而
起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起；其道一也。明于此
者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳。故至雨非神也，
而疑于神者，其理微妙也。”
“非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生亦由是也；
无非己先起之而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听，言
为明圣。内视反听，故独明圣者知其本心，皆在此耳。”
“故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也；
其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓
之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。尚书
传言：周将兴之时，有大赤鸟街谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆
喜，周公曰：茂哉茂哉。天之见此，以劝之也。”（同类相动）
右引一大段，充分表现着思、孟、驺衍型的类概念的滥用。在此处，由
于古代逻辑遗产的蓄积及假借，诚然带来一些细节上的积极的部分，如以类
为连系的纽带，以种类为差别性的根据。但他的类比的推理，却是思孟驺衍
的传统，董仲舒处处言类而处处不知类，他是在“类与不类，相与为类”（庄
子语）的无类比附中，遂行着上下天人之际的主观牵附。因而，无类的比附逻
辑，成了天人感应神学在认识论上的依据。
主观的无类牵附方法，必然导出客观世界为主观自我的外化。所谓“己
先起之而物以�
