中国思想通史 第二卷-第16部分
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有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣
之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也，故孔子
曰：‘天地之性人为贵’。明于天性，知自贵于物，知自贵于物然后知仁谊，
知仁谊然后重礼节，重礼节然后安处善，安处善然后乐循理，乐循理然后谓
之君子，故孔子曰：‘不知命亡以为君子’，此之谓也。”（汉书本传）这是
因为宇宙的主宰者——天，按照自己的构造，创作了人类，使之灵是万物，
代行自己的意志。所以在人副天数篇说道：“天地之精所从生物者，莫贵于
人。人，受命于天也；故超然有以倚（高物）。物疢疾莫能为仁义，唯人独能
为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十 节，偶天之数
也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，
川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于
天也！？？是故凡物之形，莫不优从旁折天地而行，人犹题（■）直立端尚
（向），正正当之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之；此见人
之绝于物而参天地。是故人之身，首■员，象天容也；发，象星辰也；耳目
戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，
象百物也。？？天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副日数也；
大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；
乍视乍瞑，副书夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计
虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤（虑）著身，与人俱生，比而
偶之弇合。于其可数也副数，不可数者副类，皆当同而副天一也。”这样，
作为天的创造物的人类，在宇宙中的位置是异常重要的。所以董仲舒在立元
神篇又说道：“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。？？三者
相为手足，合以成体，不可一无也。”但是，人类虽是天之骄子，有“绝于
物而参天地”的特权，却只能顺天之命，而不能逆天之志，这在春秋繁露中，
像一根红线一样的贯串着全部。在这里，如果我们知道了董仲舒的“人”的
实质所指即是统治世间的“天子”，则其世界观里的天人关系论之实践意义
及其中世纪的奴婢哲学的本质，将更为明白。因为天人感应的“人”，不是
一个自然人，而是人的头脑的领袖又是所谓“圣人”，而圣人的位置又是三
代圣王，是最高统治者。汉代皇帝应该是这样的“人”。
第三节 董仲舒的历史观伦理学人性论及其政治思想
董仲舒根据着上述的世界观及其天人关系论而到达于历史观、伦理学、
人性论及政治论，正如物体循力学法则而下落堕地一样的自然。
第一，他根据着“天之道终而复始”的循环论，建立起黑白赤三统说的
互相交替循环的历史哲学（三代改制质文篇）。在这种历史观中，以夏为黑统，
尚黑色；商为白统，尚白色；周为赤统，尚赤色；继周而起的王朝，应反转
来为黑统而尚黑色；而且此三统又与“四法”，即商夏质文，互相交错，至
十二世而完成历史的一大循环。中国封建制社会的政治风云之不断的起伏并
没有改变了其生产方式，相反地又在旧的基础上重新反复，这种历史传统在
董仲舒思想中首先取得了“合理”的说明，他代表了中世纪正宗思想的首创
者。董仲舒历史观中的三统说与当时流行的五德说，不但有其承借关联，而
且同是儒学和神秘五行说的混合种。根据这种历史观，既然承认历史变迁的
形式并没有改变其实质，那么也就可以归结到“凡是现实的都是合理的”之
迎合权威的结论，所以它对于当时业经形成的中央集权的专制主义的汉代王
室支配，自然具有着积极的巩固作用。
第二，董仲舒又根据其“王道任阳不任阴”——“阳尊阴卑”的世界观，
建立起“三纲五纪”的伦理学。他在基义篇说：“凡物必有合，合必有上、
必有下、必有左、必有右、必有前、必有后、必有表、必有里，有美必有恶，
有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有书必有夜，此皆其合也。除者阳
之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫无合，而合会有阴阳。？？
君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；
夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所
兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳。？？阳
之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处，而见天之亲阳而
疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天；天为君而复露之，
地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而
养之，？？王道之三纲，可求之于天，天出阳为暖以生之，地出阴为清以成
之。？？然而，计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一，德教其与刑罚，
犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”由此观之，
不惟“三纲五纪”的伦理，而且专制主义的阴法阳儒的政治都同样在董仲舒
的体系中，获得了神学的根据，使神权、皇权和父权三者的关系成为封建主
义的合理的天然配合。
第三，董仲舒又根据其神学的天道观念，把王者规定成为承天命统治人
民而完成天的意志的最高地主。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不
以教化堤防之，不能止也。”又说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之
谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节；是故王者上谨于承天意
以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。
修此三者，而大本举矣。”他在王道通三篇中，更神秘地歌道：“古之造文
者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。
取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施
（法），施（法）其时而成之（□□），法其命而循之诸人，法其数而以起事，治
其道而以出法，（法其道而以出）治，（法）其志而归之于仁”，这样，又从神
秘主义的文字学上，神圣化了汉代的专制统治权。玉杯篇说：“春秋之法，
以人随君，以君随天。日缘民臣之心不可一日无君，一日不可无君，而犹三
年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君邪？孝子之心，三年不当，三
年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，
屈君而伸天，春秋之大义也。”这里所导出的神学政治的结论，依然是封建
专制的护符。
第四，董仲舒更以“屈民而伸君”为根据，使社会的阶级秩序绝对化，
使社会等级制度宗教化，以隐蔽阶级的对立。他说：“吾闻圣王所取仪金（法）
天之大经，三起而成，四转而终。官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，
仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持
也；天以三成之，王从三自持。？？备天数以参事，治谨于道之意也。？？
天有四时，时、三月；王有四选，选、三臣。是故有孟有仲有季，一时之情
也；有上有中有下，一选之情也。？？人之材固有四选，如天之时固有四变
也。？？尽人之变合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。？？故一岁之中
有四时，一时之中有三长，天之节也；人生于天而体天之节，故亦有大小厚
薄之变，人之气也。先王因人之气而分其变，以为四选；是故三公之位，圣
人之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，
正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变，以为四时，
时有三节也。天以四时之选，与十二节相合而成就岁；王以四位之选，与十
二臣相砥砺而致极。道必极其所致，然后能得天地之美也。”（官制象天）这
样，封建制社会的绝对王国就和天上的神国一致了。武帝这个“圣王”的法
律即是天经。
第五，董仲舒根据着天道不能有阳而无阴的原理，又规定人民之性叫做
“瞑”，只有统治者的教化而后可善，此点除前引本传“夫万民之从利也如
水之走下”而外，在深察名号篇又说：
“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？
如其生之自然之资谓之性，性者质也；诘性之质于善之名，能中之
与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？性之名不得离质，离质如毛，
则非性已，不可不察也。春秋辨物之理从正其名，名物如其真，不
失秋毫之末。故名霣石则后其五，言退■则先其六，圣人之谨于正
名，如此。君子于其言无所苟而已，五石六■之辞是也。栣众恶于
内，弗使得发于外者，心也；故心之为名栣也。人之受气，苟无恶
者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之
气，雨在于身。身之名取诸天，天雨有阴阳之施，身亦雨有贪仁之
性，天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春
夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其
欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，
非禁天也，必知天性，不乘于教终不能栣。察实以为名，无教之时，
性？？何据若是？故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全
为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成
于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而上，止之内谓之天
性，止之外谓之人事，事在性外，而性不得不成德。民之号，取之
瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以质者，言弗扶则将颠陷猖
狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见；当其未觉，可
谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者
待觉，教之然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。与目之
瞑而党一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天
所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。
随其名号从入其理，则得之矣。是正名号者于天地，天地之所生，
谓之性情，性情相与为一，瞑情亦性也，谓性已善，奈其情何？故
圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人
之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者无时受也，名性不
以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵，卵待复而为雕，茧待缫
而为丝，性侍教而为善，此之谓真天。天生民性，有善质而未能善，
于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成
性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓
民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命
尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。春秋之辞，
内事之待外者从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，
不当与性；与性别多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误
出也，非春秋为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外；何
以为哉？或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。
茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也，比类率然，有何疑焉？天
生民有六经，言性者不当异然。其或曰：性也善。或曰：性未善。
则所谓善者各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之
善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而
好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而见之，
得见有常者斯可矣。由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于
禽兽则谓之善也；使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？
夫善于禽兽之未得为善也，犹如于草木而不得名知，万民之性，善
于禽兽而不得名善。知之名乃取之圣，圣人之所命，天下以为正；
正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，
莫能当善；善之难当如此，而谓万民之性，皆能当之，过矣。质于
禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民
之性善于禽兽者，许之；圣人之所谓善者，勿许。吾质之命性者异
孟子；孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，
故谓性未善
