中国思想通史 第二卷-第15部分
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董仲舒所企图提供的正是天、道、圣人的三位一体——在这里，圣人是天子，
道德是国家的事务；于是，皇权与教权、神学的教义与国家的法权便绝对地
统一起来，东方的中古封建制政权获得了东方的宗教圣光的点染。
按照宗教的必然的逻辑归宿，“天”归根到底是一个仁慈的造物主、宇
宙万物的创造者、一切神的君是。董仲舒对这一点有充分的自觉。他努力把
“天”扮演成这样的角色：自然界的万物——包括人在内，都是天的有目的
的创造活动的产物，所以，“天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊”（天
人三策），“天者万物之祖，万物非天不生”（顺命）。在董仲舒看来，“天”
为了人而创造万物，这是天意之仁的证件：
“生育养长成而更生，终而复始其事，所以利活民者无已。天
虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，旦天意之厚于人也，故
南面而君天下，必以兼利之。”（诸侯）
“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者
以为容服。”（服制象）
“吴天生五谷以养人。”（求雨）不宁唯是，“天”在创造人时
还别具这样的苦心：“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，
义以养其心。”（身之养重于义）这就把人的道德也归之于天启的目
的论的范畴了。至于“天”按照自己的构造来创造人，我们再在后
面详加论述。
自然界的变异，在董仲舒看来，正是天的有目的的、而且很有分寸的仁
慈的措施：
“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至
而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也：谴之而不知，乃
畏之以威。？？凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，
而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇
之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”（必
仁且知）这便是西汉神学思想中重要的构成部分——谴告论。董仲舒
在其著名的天人三策中更大谈作为天人感应的谴告与祥瑞：
“春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。
国家将有失道之败，而天酒先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪
异从警惧之，尚不知变，而伤败乃至。从此见天心之仁爱人君，而
欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉
而已矣。？？故治乱废兴在于已，非天降命，不可得反（原作“不得
可反”，兹据刘敞校改），？？天之所大奉使之王者，必有非人力所
能致而自至老，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，
故天瑞应诚而至。书曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟，
此盖受命之符也。？？及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯
背畔，残贼良民，从争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中则生邪气，
邪气积于下，怨无畜于上，上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣，此
灾异所缘而起也。”（汉书本传）
这种天人感应论，在宗教上是天的神权的最高证件，而在俗世中则是皇权的最高
护符。“天”对人君是“仁爱”的。一方面，“天瑞”与灾异皆以人君是否“疆
勉行道”为转移，此与西周“以德配天”的思想同属一型。西周的天道观，本是
古代维新路线所保留的氏族制残余，而其至中世纪的复活，正是否定之否定的范
例之一。另一方面，这种宗教的意识形态，通过中央专制主义的法律制度的上层
建筑，就替中国封建社会的土地国有制形式这一经济基础服务。因为神权、皇权
和土地独占权（详后面土兼五行说）是一体的。天的降祥，可以欺骗人民，威胁豪
族地主，使他们幻想最高统治老人君的“专制”（参看白虎通义）是怎样地合理的
“合法”；天的降威，同样可以使他们幻想这种“专制”又是怎样地不合理的“合
法”，因而合理的和不合理的存在，在绝对皇权那里都是合法的。
“天”既然是宇宙的主宰，则宇宙的构造及其运动当然也出于天的道德
与意志。因此，在把“天”目的论化的同时，董仲舒无可避免地要处理阴阳、
四时、五行的宇宙图式。这一图式在其神秘他的过程中，和朴素的唯物主义
的五行说之为驺衍之流唯心主义化一样，把自然史过程愈来愈多地涂上了神
怪的色彩，愈来愈紧密地与宗教相结合。这即是说，他把不是目的论的体系
弄成自然律与道德律的统一形式，把各种各样的四时教令（如吕贤十二纪以至
淮南时则训）比附成道德的形式。阴阳五行的宇宙图式，本来就具有极度的宽
广性，从阴阳的消是而言，可以解释时空内的一切变动，表征一切事物的物
理的以至伦理的相反相成的属性；从时间的系统而言，可以由春秋推至四时、
二十四节以至细分至十二干支；从空间的系统而言，可以由四方推至八隅、
六合；从五行的系统而言，可以囊括一切事物的对应属性及其相互关系。在
每一系统的相应性上含有无限的比附性的可能。正由于这一点，无需多大困
难，就可以在自然时空的系统外，另辟伦理道德以至政治法制等等的系统，
而与其他的系统并列对应起来，这一无所不包的宽广性本身已为唯心主义与
神秘主义洞开了大门。然而，这一神秘的宇宙图式，是自然的而非意志的，
是机械的而非目的的，要把这一宇宙图式的“天”与宗教的“天”调和起来，
那就必然须把这一整个图式目的论化，须把其间烦琐的、细节上的、神秘的
比附提到宗教的神性的体系上来。董仲舒理论的历史任务便是如此。
神学的目的论在形态上往往是伦理的目的论，因此，把阴阳、四时、五
行的宇宙图式目的论化同时也必然是使之伦理的目的论化。这里，我们且不
去详细论述董仲舒对这一宇宙圆式的烦琐的配合——这种配合多半不是他的
创见，他只是从其先行者已积累的材料加以神学的调剂而已。这种调剂，本
源上是以君臣、父子、夫妇的中世纪编制为范本类推而出，但它一经成立之
后，又转为历史观、政治论、人性论及伦理学的根据，因此，这一宇宙图式
乃是董仲舒神学体系不可缺少的一环，不能不予以较详细的分析。
董仲舒吸取了驺衍的思想，在春秋繁露的五行相生篇中写道：“天地之
气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”，这是一个古老的宇宙圆
式，单从这一图式看，我们还不能知道它是唯物主义的自然观，还是神学的
目的论。因此，我们必须追究他对这一图式的目的论的解释：
董仲舒写道：“阴，刑气也，阳，德气也”。阴阳流转而成四时，四时
兼有“天”的刑德的状貌、措施，由此转入明白清楚的对“天”的意志的描
述：
“春之为言，犹偆偆也：秋之为言，犹湫湫也，偆偆者喜乐之
貌也，湫湫者，忧悲之状也。”（阳尊阴卑）
“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成
功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所
以爱而生之，秋气清者，天之所从严而成之，夏气温者，天之所以
乐而养之，冬气寒者，天之所以哀而藏之。”（同上）
“阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下，是故夏出长于
上，冬入化于下者，阳也，夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，
阴也，阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，
如是也。”（阴阳位）
天的四时的安排，既然对万物都具有刑德的目的性，同时又具有道德的
动机，“是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，？？是故天数右阳而不
右阴，务德而不务刑”（阳尊阴卑），这样便由自然范畴而达到德性范畴，复
由神学范畴达到中世纪的封建编制的范畴，“故四时之比，父子之道，天地
之志，君臣之义也”，而阴阳在刑德的对应上则归结为“理人之法”。因为：
“刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也，为政而任刑，谓之逆天，非
王道也”。必须指出，董仲舒既然认定阴为天之刑，阳为天之德，于是他就
把驺衍的宗教思想和儒家的庸俗哲学混合起来，使统治阶级的德治主义取得
了神学的证明。汉武帝的政治是“阴法阳儒”，董仲舒的神学正是把这个政
治涂上了上帝的油漆。
阴阳与四时相配，同时又与四方相配，这种关联，董仲舒同样作了目的
论的说明。我们且先看他说的阴阳流转与四时合配的空间关系：
“阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其体也。
阴气始东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其服也。
是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为休。
阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。”（阴阳位）在董仲舒看来，“天”
对于阴阳流转所至的时空关系的确定，同样具有鲜明的伦理的目的性：
“是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于
盛，权用于末，以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”（王道通三）
阴阳在四时之内有出入上下，在四方之内又有终始，这在董仲舒是
有专篇论述的，而阴阳在四时四方之内逆行所至，更产生了五行。
我们且从三方面来考察董仲舒的五行论：
一、董仲舒在五行中看出了天意的有经有权的安排：“故至春，少阳东
出就木与之俱生；至夏，太阳南出就火与之俱暖，此非各就其类而与之相起
与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时
少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，
俯其处而适其事，以成岁功，此非权与？？？是故天之道有伦、有经、有权。”
（阴阳终始）而天具有显经隐权的目的，则已见上述。
二、董仲舒所谓五行，即五行之义篇所说：“一曰木，二曰火，三曰土，
四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也；此
其天次之序也。”关于五行的时空配置，董仲舒以为，“木居左，金居右，
火居前，水居后，土居中央。”具体言之，即“木居东方而主春气，火居南
方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气，？？土居中央，谓之
天润”。至于五行的相互关系，董仲舒以为有两种相反的法则，即“比相生”
与“间相胜”。所谓“比相生”者，即木生火，火生土，土生金，金生水，
水生木（五行相生）；所谓“间相胜”者，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜
金，土胜水（五行相胜）。所有此种相生相胜的关系，则由于“木主生而金主
杀，火主暑而水主寒，？？土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之
事。故五行而四时者，土兼之也，金木水火虽各职，不因土方不立”（五行之
义）。这里，可注意的是：“土”的位置是突出的，“中央”这一职方也是突
出的。“天”既然安排好这样的中央地主，“法天”的实践意义就比较明白
了，后来的白虎通义对此点更有发挥。
三、董仲舒又从另一角度大谈五行相生的道德意义，五行是一种永恒的
秩序：“此其父子之序，相受而布，是故木受水，而火受木，土受火，而金
受土，水受金也。诸授之者皆其父也，受之者皆其子也。常因共父，以使其
子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，
水克金而丧以阴，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（五行
之义）
此外，董仲舒对于天人关系的见解，在这里也应特别叙述。因为这是董
仲舒由其世界观过渡到其历史观、伦理学、政治论及政治主张的桥梁。首先，
董仲舒以为人类的存在，是宇宙自身完成的不可或缺的基本构成部分。其理
由有二。第一，是因为“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人
而十者，天之数毕也，故数者至十而止，？？天至于人而毕”（天地阴阳）。
第二，是因为“人之（为）人，本于天。天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上
类天也。人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁；人之德行，化天
理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。”（为人者天）于
是，人类在万物之中，最为高贵。所以说：“人受命于天，固超然异于群生，
入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老是幼之施，粲然
有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣
之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也
