中国思想通史 第二卷-第12部分
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四时之散精为万物。”
“天地以设，分而为阴阳，？？阴阳相错，四维乃通，或死或
生，万物乃成。”
这是大圣终始之德的总道理，至其所谓“称引天地剖判以来，五德转移，
治各有宜，而符应若茲”，和汉代统治阶级的宗教思想没有多少差别。地形
训详言，东方蒼色主肝，南方赤色主心，西方白色主肺，北方黑色主肾，中
央黄色主胃；更详言五行相胜，“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜
木。？？音有五声，宫其主也，色有五章，黄其主也，味有五变，甘其主也，
位有五材，土其主也”。这更和汉代统治阶级的谶纬思想并没有区别。阴阳
消长和五行变易是教人测禨祥的，如说“阴气胜则为水，阳气胜则为旱”，
“山为积德，川为积刑”，书中荒唐比附，即史记所谓“先列中国名山大川
通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹”。
汉代从武帝待诏金马门、宣帝正五经同异于石渠阁，都是在国教的形式
之下把古代的思想加以庸俗化宗教化，刘安的野心也不例外。关于使人多忌
讳的有神论，更有一套附会，如说“蚑行喙息，莫贵于人，孔窍肢体，皆通
于天。天有九重，人亦有九窍，天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二
节，天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而
不顺天者，逆共生者也。”（详见地形训、天文训。）
众神权到皇权又是这样：“圣人用心，杖性依神，相扶而得终始。？？
在上位者左右而使之，毋淫其性，镇抚而有之，毋迁某德”，“天不定，日
月无所载，地不定，草木无所植，所立于身者不寥，是非无所形。？？欣欣
然人乐其性者，仁也，举大功、立显名、体君臣、正上下、明亲疏、等贵贱、
存危国、继绝世、决挛治烦、兴毁宗、立无后者，义也。？？含阴吐阳而万
物和同者，德也”（倜真训）。所谓共语闳大不经，正是中世纪统治阶叙思想
的特点。淮南鸿烈集中关于中世纪的仁义道德，前后各篇并不一致，上面的
话杂揉了老庄，故对于仁义之言有道家意，但在泰族训中就不同了，似乎又
是阴阳家与儒者的混合。例如：
“昔者五帝三王之莅政施教，必用参五。何谓参五？仰取象于
天，俯取度于地，中取法于人。乃立明堂之朝，行明堂之令，以调
阴阳之气，以和四时之节，以辟疾病之葘；俯视地理从制度量，察
陵陆水泽肥墽高下之宜，立事生财以除饥寒之患；中考乎人德以制
礼乐，行仁义之道以治人偷，而除暴乱之祸。
乃澄列金木水火士之性，故立父子之亲而成家，别清濁五音六
律相生之数，以立君臣之义而成国，察四时季孟之序，以立是幼之
礼而成官。此之谓参。制君臣之义、父子之亲、夫妇之辨、长幼之
序、朋友之际。此之谓五。”
这种阴阳五行配合社会制度的不轨之言，在后来白虎观奏义夏表示得完
整。这种思想是利用诸子思想的没落倾向，而引入中世世的灾异迷信思想之
中，所谓“优天地而和阴阳，节四时而调五行”。
复次，鸿烈集引申道家之说，雕琢其辞，成为类似赋体的章句，试看他
的原道训的一段：
“太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰，跂行喙息，蠉飞
■动，待而后生，莫之知德，待之后死，莫之能怨。得以利者不能
誉，用而败者不能非，收聚畜积而不如富，布施禀授而下益贫；旋
丝而不可究，纵微而不可勤；累之而不高，堕之而不下，益之而不
众，捐之而不寡，■之而不薄，杀之而不残，鑿之而不深，填之而
不谗。忽兮恍兮，不可为象兮，恍兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，
应无形兮，遂兮洞兮，不虚动兮，与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”
这是道德经的泛衍，除了文字的瓌奇脆异而外，没有新义。他又把乐记
与庄子这雨本不能互通的书硬结合在一起，如说：
“镜水之与形接也不设智故，而方圆曲直弗能逃也，是故响不
肆应，而景不一设，呼叫仿佛，默然自得。人生而静，天之性也，
感而后动，性之害也，物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎
生焉，好憎成形，而知诱于外，不能反己而天理灭矣。
故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而
供其求，时骋而要其宿，？？是以处上而民弗重，居前而众弗害，？？
以其无争于万物也，故莫敢与之争。”（原道训）
以上前面言性言智，与庄子齐物论相背，而是修改乐记之语，作为前提，
后面内天外人之说，是庄子的原旨。这个“天理”之杂说，是不可知论，后
来来儒就是这样移花接木的。汉人多以老庄清净无为之要指概括道家，故淮
南鸿烈集说：
“达于道者，反于清净，容于物者，终于无为。以恬养性，以
漠处神，则入于天门（按天门是纬书术语）。所谓天者，纯粹朴素，
质直浩白，未始有与杂糅者也，所谓人者，偶■智故，曲巧伪诈，
所以俛仰于世人而与俗交者也。故牛歧踬而戴角，马被髦而全足者，
天也，络马之口，穿牛之鼻者，人也。循天者与道游者也，随人者
与俗交者也。”（原道训）
怎样“考验乎老庄之术，而以合得失之势”呢？在主俗训与齐俗训中，
更推衍黄老，作为人君驭下的心术，说明“君人之事，所以因作任督责，使
群臣各尽其能”，以简驭繁，以虚循变，故说：“有天下者，■必摄权持势，
操杀生之柄而以行号令邪？吾所谓有天下者，？？自得而已。自得则天下得
我矣，吾与天下相得，则常相有己。”黄老之术贵因循，简权变，从汉代起
就给了中国官僚政治的作伪装假以一套法术，这傅统是深远的。“执一而应
万，握要而治详，谓之术”，这种善于适应环境的“处其所安”，比中古基
督教义的不反抗精神，尤为神秘。由人事的卑屈到道理的雨可，使“万物之
化无不遇，而百事之变无不应”，一切都在矛盾之中，而统治阶级则在矛盾
之外，“将养其神，和弱其气，平夷其形”。这种统治阶级的思想通过了基
尔特式的家系秘傅，如蜘蛛网一般，在精神界结成一个天地，笼罩住人类的
心灵。
第三章 董伸舒公羊春秋学的中世纪神学正宗思想
第一节 中世纪神学的形成与董仲舒的神学
中国古代社会的氏族制残余的清算，始终是一个未完成的课题。特别在
封建制社会形成之际，统治者必然要把古代的正在破坏的氏族公社，另以农
村公社的形式恢复起。。。。本来与氏族制的残余相对应，在中国古代思想的发
展上，也呈现着氏族形式的宗教的特征。一方面与先王观念的泛滥相连结，
表现出普遍性的氏族宗教气氛；另一方面，与各国的氏姓族类相关联，又表
现出各国之间的独立色彩的宗教。
所谓普遍性的氏族宗教气氛，即在于以神化先王为前提，以天人感应为
内容。这就是摚鹣壬腿逭叩闹耙档墓钩刹糠帧＠纾苋说奶斓拦奂捌�
敬德论本来是殷氏族宗教思想的损益或延展；在春秋的半官学时代，史赵、
史墨、裨竈、梓慎、申须、苌弘等人，皆以天道预测人事；甚至开创私学的
孔墨，同样承袭天人感应的宗教思想，墨子的天志和天鬼的宗教形态固不待
言，即如孔子，不但因“凰鸟不至，河不出圆”而嘆“吾巳矣夫”，更以■
尝之礼说明政治，这就可以看出他相信天道和人事的宗教联系。降及战国末
叶的古代危机时代，各国之间察禨祥，候星气的风气几乎湮没学术，各种迷
信禁忌将代替自由研究，从驺衍为首的阴阳五行家遂逐渐占到统制地位。司
马迁说：“自齐威、宜之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐
人奏之，故始皇采用之。？？形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，
显于诸侯，而燕齐海上之方士，傅其术不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此
兴，不可胜数也。”（史记封神禅书）
中古制是古代制的否定，但同时又从厌族制的残余中保存了有利于统治
阶级的公社制度。因此，天人感应的宗教思想，在雨周是国民阶级思想发展
的桎梏，而在秦汉则是神学思想建设的源泉。这种情况正是“在高级阶段上
重复低极阶段的某些特征、特性等等，并且仿佛是向旧东西的回复（否定的否
定）。”（列宁哲学笔记，人民出版社版，页二一○）我们看了秦汉谶纬所讲的
上帝和经义的关系，就明白这一道理。我们更应该指出，诸子之学是六经的
发展，然而汉代儒学的六经为汉制法的思想，则是向旧的东西的复归。
在论述中世纪神学的形成之前，我们首先简单地回溯一下由古代宗教至
中世纪宗教的否定之否定的特点。
恩格斯指出：“古代一切宗教都是自发的部落宗教以及后来的厌族宗教，
它们发生于而且结合着各该民族的社会和政治状况。宗教的这个基础一旦被
破坏了，留传下来的社会形态、因袭的政治结构以及民族独立一旦被毁灭了，
那么与之相应的宗教不消说也就崩溃了。”（焉克思恩格斯论宗教，一九五四
年，人民出版社版，页七○）在中国古代社会，所谓“非我族类不在祀典”的
民族特点，在各国之间是有严格的区别的，宗庙社稷的祭法在各国之间也是
不同的。在战国末叶的兼并战争中，各国虽然还各有其独立分离伪天帝神，
然而已经处于没落的境地。古代社会危机所造成的现实灾难，使人们重新记
起宗教的迫切需要，当在现实中已经找不到出路时，便不能不寻求精神的解
救来代替物质的解救。这里的重要问题在于寻求宗教。古代世界的“天”已
经被破坏了，古代世界的“先王”已经被清算了，各国独立性的民族宗教已
经被否定了，在这样的情况下怎样办呢？
在这时，驺衍的神秘主义不仅要代替已失去了的哲学，而且要代替已失
去了的宗教，而为新王朝的统治阶级服务，即所谓“遞兴废，胜者用事”。
“天”怎样安排“胜者”皇帝的符应呢？
驺衍说，“凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民”，但这种“天”又是受
五行法则的支配的，这样，似乎历史的发展，王者的兴废，不是由于“天”
的自由意志，而是由于五行胜克之理。“天”对于帝王必须不早不晚，只能
在五行胜克的转折点上来降祥瑞。人们虽然只能通过“天”所降的祥瑞来窥
见五德的推移，但却又可以预知“代火者必将水”，而且可以预见到“天且
先见水气胜”。这样看来，“天”是最早的主宰，同时又是依据于五行之理
的最高的主宰。“天”是五行胜克的指示器，就这方面说，“天”是机械的、
被动的，它是神秘化了的五行法则的体现者。显然，在这种“天”的宗教观
念中，存在着矛盾，使得那些齐燕方士、儒生和博士们难以通晓，又使得秦
汉之际的皇帝们时而信服，时而怀疑。因为从“天”的宗教涵义而言，“天”
要求有至高无上的威权和绝对的自由的意志，而这种威权和意志在这里是受
了限制的。最混乱的情况是：驺衍之徒说秦代变周，是以水德代火德，秦始
皇听了就宣布自己做了黑（水）帝，然而汉高祖入关，不知道黑帝是秦人自己
的上帝，只听说秦祠四帝，有白青黄赤帝四祠，马上说，“吾闻天有五帝，
而有四，何也？？？吾知之矣，乃待我而具五也”，乃立黑帝祠（封禅书）。
这样，秦汉皇帝究竟谁是水帝，就莫名其妙了。因此，驺衍的宗教观念里也
出现这样一个褪色的“天”、形式的“天”，它是朦胧的，暧昧不明的。这
种朦胧与暧昧不明具有二重性。因为它要说明帝王的兴废，而不是说明帝王
的受命，于是把殷周的“帝”“天”显得成为一个冲淡了的、即将消失的影
子。“天”既然隐在五行之理的背后，所以只有在被指定的场合下才现出一
些奇迹来表明它的存在。其次，驺衍的“天”对西汉的宗教说，又是一个极
共幽微的、即将显现出来的影子，似乎正在创造一种中央专制主义的宗教观
的条件，因为汉代的“天”赋有鲜明的至上神的色泽，为万物之祖、百神之
长，它的喜怒哀乐表现为自然界的寒温变异，自然法则仅仅作为“天”的神
性的表露而存在。
这样看来，驺衍之徒的天道观通向神学，并为中世纪神学准备了条件，
但共本身还没有形成神学的体系。
我们再来看秦汉之际的宗教。
史记的封禅书这样记载：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼
神，可得而序也。于是自殽以东，名山五，大川二。？？自华以西，名山七
