小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第7部分
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学一名词已用来指谓许多不同部门的知识，凡是在无限量的经验的个体事物之海洋中，
寻求普遍和确定的标准，以及在无穷的偶然事物表面上显得无秩序的繁杂体中，寻求规
律与必然性所得来的知识，都已广泛地被称为哲学知识了。所以现代哲学思想的内容，
同时曾取材于人类对于外界和内心，对于当前的外界自然和当前的心灵和心情的自己的
直观和知觉。
〔说明〕这种经验的原则，包含有一个无限重要的规定，就是为了要接受或承认任
何事物为真，必须与那一事物有亲密的接触，或更确切地说，我们必须发现那一事物与
我们自身的确定性相一致和相结合。我们必须与对象有亲密的接触，不论用我们的外部
感官也好，或是用我们较深邃的心灵和真切的自我意识也好。——这个原则也就是今日
许多哲学家所谓信仰，直接知识，外界和主要是自己内心的启示。这些科学虽被称为哲
学，我们却叫做经验科学，因为它们是以经验为出发点。但是这些科学所欲达到的主要
目标，所欲创造的主要成绩，在于求得规律，普遍命题，或一种理论，简言之，在于求
得关于当前事物的思想。所以，牛顿的物理学便叫做自然哲学。又如，雨果格老秀斯
（Hugo Grotius）搜集历史上国家对国家的行为加以比较，并根据通常的论证予以支持，
因而提出一些普遍的原则，构成一个学说，就叫做国际公法的哲学。在英国，直至现在，
哲学一名词通常都是指这一类学问而言。牛顿至今仍继续享受最伟大的哲学家的声誉。
甚至科学仪器制造家也惯用哲学一名词，将凡不能用电磁赅括的种种仪譬如寒暑表风雨
表之类，皆叫做哲学的仪器。不用说，木头铁器之类集合起来，是不应该称为哲学的仪
器的。真正讲来，只有思维才配称为哲学的仪器或工具。
又如新近成立的政治经济学、在德国称为理性的国家经济学或理智的国家经济学，
在英国亦常被称为哲学。
§8
这种经验知识，在它自己范围内，初看起来似乎相当满意。但还有两方面不能满足
理性的要求：第一，在另一范围内，有许多对象为经验的知识所无法把握的，这就是：
自由、精神和上帝。这些对象之所以不能在经验科学的领域内寻得，并不是由于它们与
经验无关。因为它们诚然不是感官所能经验到的，但同样也可以说，凡是在意识内的都
是可以经验的。
这些对象之所以属于另一范围，乃因为它们的内容是无限的。
〔说明〕有一句话，曾被误认是亚里士多德所说，而且以为足以表示他的哲学立场：
“没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的（nihil est in intellectu，quod non
euerit in sensu．）”如果思辩哲学不承认这句话，那只是由于一种误解。但反过来
也同样可以说：“没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的（nihil est in sen－su，
quod non euerit in intellectu）。”这句话可以有两种解释：就广义讲来，这话是
说心灵（vovHs）或精神（精神表示心灵的较深刻的意义），是世界的原因。就狭义讲来
（参看上面§2），这话是说，法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验，
——其内容都只是以思维为根源和基地。
§9
第二，主观的理性，按照它的形式，总要求〔比经验知识所提供的〕更进一步的满
足。这种足以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性（参看§1）。然而在一般经验
科学的范围内，一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛的、不确定的，而且是
与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系，纯是外在的和偶然的。同样，特殊
的东西之间彼此相对的关系也是外在的和偶然的。另一方面，一切科学方法总是基于直
接的事实，给予的材料，或权宜的假设。在这两种情形之下，都不能满足必然性的形式。
所以，凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思，就是思辩的思维，亦即
真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思，就其为一种反思而言，与上面所讲
的那种抽象的反思有共同点，但同时又有区别。这种思辩思维所特有的普遍形式，就是
概念。
〔说明〕思辩的科学与别的科学的关系，可以说是这样的：
思辩科学对于经验科学的内容并不是置之不理，而是加以承认与利用，将经验科学
中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用，以充实其自身的内容。此外，它把哲学
上的一些范畴引入科学的范畴之内，并使它们通行有效。由此看来，哲学与科学的区别
乃在于范畴的变换。所以思辩的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有同样的思
想形式、规律和对象，但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。
对于思辩意义的概念与通常所谓概念必须加以区别。认为概念永不能把握无限的说
法之所以被人们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭
义的概念，而不知道思辩意义的概念。
§10
上面所说的足以求得哲学知识的概念式的思维，既自诩为足以认识绝对对象〔上帝、
精神、自由〕，则对它的这种认识方式的必然性何在，能力如何，必须加以考察和论证。
但考察与论证这种思维的努力，已经属于哲学认识本身的事情，所以只有在哲学范围之
内才能执行这种工作。如果只是加以初步的解释，未免有失哲学的本色，结果所得恐不
过只是一套无凭的假说，主观的肯定，形式的推理，换言之，不过是些偶然的武断而已。
与此种片面的武断相对立的反面，亦未尝不可以同样有理。
〔说明〕康德的批判哲学的主要观点，即在于教人在进行探究上帝以及事物的本质
等问题之前，先对于认识能力本身，作一番考察工夫；看人是否有达到此种知识的能力。
他指出，人们在进行工作以前，必须对于用来工作的工具，先行认识，假如工具不完善，
则一切工作，将归徒劳。——康德这种思想看来异常可取，曾经引起很大的惊佩和赞同。
但结果使得认识活动将探讨对象，把握对象的兴趣，转向其自身，转向着认识的形式方
面。如果不为文字所骗的话，那我们就不难看出，对于别的工作的工具，我们诚然能够
在别种方式下加以考察，加以批判，不必一定限于那个工具所适用的特殊工作内。但要
想执行考察认识的工作，却只有在认识的活动过程中才可进行。考察所谓认识的工具，
与对认识加以认识，乃是一回事。但是想要认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于
某学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水。
莱茵哈特见到了哲学上这种开端的困难，特提出一种初步的假说和试探式的哲学思
考，以作哲学的开端，借以补救康德的困难。他以为这样就可以循序进行（其实谁也不
知道如何进行），直至我们达到原始真理为止。仔细考查一下，他的方法并没有超出普
通的办法，即从分析经验的基础开始，或从分析一初步假定的概念的界说开始。不庸否
认，就他把普通认识过程中的前提和初步假定解释作假设的或试探的步骤而言，其中确
包含有正确的见解。但是他这种正确看法，并未改变他的哲学方法的性质，而且适足以
表明那种方法的不完善。
§11
更进一步，哲学的要求可以说是这样的：精神，作为感觉和直观，以感性事物为对
象；作为想象，以形象为对象；作为意志，以目的为对象。但就精神相反于或仅是相异
于它的这些特定存在形式和它的各个对象而言，复要求它自己的最高的内在性——思维
——的满足。而以思维为它的对象。这样，精神在最深的意义下，便可说是回到它的自
己本身了。因为思维才是它的原则、它的真纯的自身。但当精神在进行它的思维的本务
时，思维自身却纠缠于矛盾中，这就是说，丧失它自身子思想的坚固的“不同一”中，
因而不但未能达到它自身的回归与实现，反而老是为它的反面所束缚。这种仅是抽象理
智的思维所达到的结果，复引起的超出这种结果的较高要求，即基于思维坚持不放，在
这种意识到的丧失了它的独立自在的过程中，仍然继续忠于它自身，力求征服它的对方，
即在思维自身中以完成解决它自身矛盾的工作。
〔说明〕认识到思维自身的本性即是辩证法，认识到思维作为理智必陷于矛盾、必
自己否定其自身这一根本见解，构成逻辑学上一个主要的课题。当思维对于依靠自身的
能力以解除它自身所引起的矛盾表示失望时，每退而借助于精神的别的方式或形态〔如
情感、信仰、想象等〕，以求得解决或满足。但思维的这种消极态度，每每会引起一种
不必要的理性恨（misologie），有如柏拉图所早已陈述过的经验那样，对于思维自身的
努力取一种仇视的态度，有如把所谓直接知识当作认识真理的唯一方式的人所取的态度
那样。
§12
从上面所说的那种要求而兴起的哲学是以经验为出发点的，所谓经验是指直接的意
识和抽象推理的意识而言。所以，这种要求就成为鼓励思维进展的刺激，而思维进展的
次序，总是超出那自然的、感觉的意识，超出自感觉材料而推论的意识，而提高到思维
本身纯粹不杂的要素，因此首先对经验开始的状态取一种疏远的、否定的关系。这样，
在这些现象的普遍本质的理念里，思维才得到自身的满足。这理念（绝对或上帝）多少
总是抽象的。反之，经验科学也给思维一种激励，使它克服将丰富的经验内容仅当作直
接、现成、散漫杂多、偶然而无条理的材料的知识形式，从而把此种内容提高到必然性
——这种激励使思维得以从抽象的普遍性与仅仅是可能的满足里超拨出来，进而依靠自
身去发展。这种发展一方面可说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸取，
另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来。
〔说明〕对于直接性与间接性在意识中的关系，下面将加以明白详细的讨论。不过
这里须首先促使注意的，即是直接性与间接性两环节表面上虽有区别，但两者实际上不
可缺一，而且有不可分离的联系。——所以关于上帝以及其它一切超感官的东西的知识，
本质上都包含有对感官的感觉或直观的一种提高。此种超感官的知识，因此对于前阶段
的感觉具有一种否定的态度，这里面就可以说是包含有间接性。因为间接过程是由一个
起点而进展到第二点，所以第二点的达到只是基于从一个与它正相反对的事物出发。但
不能因此就说关于上帝的知识并不是独立于经验意识。其实关于上帝的知识的独立性，
本质上即是通过否定感官经验与超脱感官经验而得到的。——但假如对知识的间接性加
以片面的着重，把它认作制约性的条件，那末，我们便可以说（不过这种说法并没有多
少意义），哲学最初起源于后天的事实，是依靠经验而产生的（其实，思维本质上就是
对当前的直接经验的否定），正如人的饮食依靠食物，因为没有食物，人即无法饮食。
就这种关系而论，饮食对于食物，可以说是太不知感恩了。因为饮食全靠有食物，而且
全靠消灭食物。在这个意义下，思维对于感官经验也可以说是一样地不知感恩。〔因为
思维所以成为思维，全靠有感官材料，而且全靠消化，否定感官材料。〕但是思维因对
自身进行反思，从而自身达到经过中介的直接性，这就是思维的先天成分（das Aprior
ische），亦即思维的普遍性，思维一般存在它自身内。在普遍性里，思维得到自身的满
足，但假如思维对于特殊性采取漠视态度，从而思维对于它自身的发展，也就采取漠视
态度了。正如宗教，无论高度发达的或草昧未开的宗教，无论经过科学意识教养的或单
纯内心信仰的宗教，也具有同样内在本性的满足和福祉。
如果思维停留在理念的普遍性中，有如古代哲学思想的情形（例如爱利亚学派所谓
存在，和赫拉克利特所谓变易等等），自应被指斥为形式主义。即在一种比较发展的哲
学思想里，我们也可以找到一些抽象的命题或公式，例如，“在绝对中一切是一”、
“主客同一”等话，遇着特殊事物时，也只
