小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第18部分
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较之前一部分，尤为重要。批判哲学的第一部分就是前面所提到的观点，即认所有范畴
都以自我意识的统一性为本源，因此通过这些范畴所得到的知识，事实上不包含任何客
观性，即在前面（§40和§41）所归给范畴的客观性，也只是主观的了。所以，如单就
这点看来，则康德的批判只是一种粗浅的主观唯心论。它并未深入到范畴的内容，只是
列举一些主观性的抽象形式，而且甚至片面地停留在主观方面，认主观性为最后的绝对
肯定的规定。但到了批判哲学的第二部分，康德考察他所谓范畴的应用，即理性应用范
畴以求得到关于对象的知识时，他至少曾略略提到范畴的内容。或至少他曾给了一个可
以讨论范畴的内容的机会。我们有特殊兴趣去看康德讨论范畴如何应用于无条件的对象，
亦即如何批判形而上学。对于他进行的方法，我们在这里将略加叙述和批判。
§47
（a）康德所考察的第一个无条件的对象，就是灵魂〔参看上面（§34）〕。他指出，
在我的意识里，我总是发现：（1）我是一个能规定的主体；（2）我是单一的东西或抽
象地简单的东西；（3）在我的一切杂多的意识经验中，我意识着就是同一的、一而不二
的；（4）我是能思维的，我是与一切外在于我的事物有区别的。
康德很正确地指出，旧形而上学在于将上面这些经验的规定，用思维规定或相应的
范畴去代替，于是产生了下面四个新的命题：（1）灵魂是一实体；（2）灵魂是一简单
的实体；
（3）灵魂在它不同时间的特定存在里，数目上是同一的；
（4）灵魂和空间有关系。
由前面经验的说法过渡到后面这些形而上学的说法，其缺点显而易见，即是将两种
不同范围的规定，将经验中的规定和逻辑上的范畴，弄得互相混淆了，这就陷于一种背
理的论证（Para－logismus）。康德认为由经验的规定推到思想的范畴，用思维范畴以
代替经验的规定，我们是没有权利那样做的。
我们可以看出，康德的批判所表明的只不过是重述上面§39所说的休谟的观点，即
认为思维的范畴总是具有普遍性与必然性的，是不能在感觉之内遇见的，并认为经验的
事实，无论就内容或形式而言，都是与思想的范畴不同的。
〔说明〕如果把经验的事实认作构成思想之所以为思想的证件，那末无疑地就必须
能在知觉中去准确地指出思想的本源。——为了说明灵魂不能认作是实体，有单纯性，
自我同一性，且与物质世界接触仍能保持其独立性起见，康德于批判形而上学的心理学
时，特别指出我们在经验中所意识着的灵魂的各种规定与思维的活动所产生的规定并不
完全相同。
但根据上面的陈述，康德认为一切知识，甚至一切经验，都是经过思想的知觉所构
成。换言之，他将原来属于知觉的规定，转变成思维的范畴。
康德的批判有一很好的后果值得注意，即是他把对于精神的哲学研究从灵魂是实物，
从思想的范畴，因而从关于灵魂的单纯性、复合性、物质性等问题里解放出来。这种种
形式之所以不能容许，甚至一般人的常识也都知道，真的看法不是因为这些形式不是思
想，而是因为这种思想的本身并不包含真理。
如果思想与现象彼此不完全相符合，那么我们至少可以自由选择，究竟是两者中的
哪一个有了缺陷。在康德的唯心哲学里，就涉及理性的世界而论，他把这种缺陷归之于
思想。
他说思想有了缺点不能符合现象，因为思想〔的范畴〕不适合于把握知觉或把握限
于知觉范围的意识，而且在知觉里也寻不着思想的痕迹。但对于思想内容的本身，他却
并没有提到。
附释：背理的论证一般说来是一种谬误的推理，细究起来，其错误在于将两个前提
中同一的名词加以不同的意义的应用。据康德的看法，旧形而上学家的理性心理学所采
取的方法，就是基于这种背理的论证，因为他们把仅仅具有经验规定的灵魂认作灵魂的
本质。无疑地康德是很对的，他说简单性、不变性等谓词是不能应用在灵魂上面的。但
所以如此的道理，却不是象康德所提示的，理性超出了特定的范围那个理由所能解释。
真正的原因，乃在于这些抽象的知性范畴本身太拙劣，不能表达灵魂的性质，而灵魂的
内容远较那只是简单性、不变性等等所指谓的更为丰富。所以，譬如说，一方面自须承
认灵魂是简单的自我同一性，但同时另一方面也可说灵魂是能动的，自己区别自己的。
凡属“只是”的，或抽象地简单的，可以说即是死的东西。康德在攻击旧形而上学时，
把这些抽象的谓词从灵魂或精神中扫除净尽，可以看作一个大的成就。至于他所陈述的
理由，却是错的。
§48
（b）第二个无条件的对象就是世界（参看§35）。理性在试图认识世界时，便陷于
矛盾〔Antinomie二律背反〕。这就是说，对于同一对象持两个相反的命题，甚至必须认
为这两个相反的命题中的每一个命题都有同样的必然性。世界既有这种矛盾的规定，由
此可见世界的内容不能是自在的实在，只能是现象。康德所提出的解答认为这矛盾并不
是对象自己本身所固有，而仅是属于认识这对象的理性。
〔说明〕因此他便提出引起矛盾的是内容自身或范畴本身的说法。康德这种思想认
为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近
代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答
又是如此的琐碎；它只出于对世界事物的一种温情主义。他似乎认为世界的本质是不应
具有矛盾的污点的，只好把矛盾归于思维着的理性，或心灵的本质。恐怕没有人能够否
认现象界会呈现许多矛盾于观察的意识之前。——这里所谓现象界指表现在主观的心灵，
表现在感性或知性之前的世界而言。但当把世界的本质与心灵的本质比较时，我们真会
觉得奇怪，何以竟会有人那样坦率无疑地提出，并有人附和这种谦逊的说法，即认为那
本身具有矛盾的不是世界的本质，而是思维的本质，理性。虽转了一个说法，谓只有在
应用范畴〔去把握世界〕时才陷于矛盾，也不足以纠正上说之偏。因为既坚持范畴的应
用是必然的，而理性在求知时除了应用范畴外并无其他认识的规定。其实认识就是规定
着的和规定了的思维；如果理性只是空洞的、没有规定的思维，则理性将毫无思维。所
以如果最后将理性归结为一种空虚的同一性（参看下节），则最后理性只有轻易牺牲一
切的内容和实质，以求倖而换取自身矛盾的解除。
还须注意，康德对于理性的矛盾缺乏更深刻的研究，所以他只列举了四种矛盾。他
提出这四种，正如对所谓背理的论证的讨论那样，是以他的范畴表为基础的。他照他后
来所喜爱的办法，应用他的范畴表，不是从一个对象的概念去求出对象的性质，而只是
把那对象安排在现成的图式之内。康德对于理性矛盾发挥的缺点，在我的《逻辑学》里，
我曾顺便有所阐述。主要之点，此处可以指出的，就是不仅可以在那四个特别从宇宙论
中提出来的对象里发现矛盾，而且可以在一切种类的对象中，在一切的表象、概念和理
念中发现矛盾。认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质。这种矛盾
的性质构成我们后来将要指明的逻辑思维的辩证的环节（das dialektische Moment）。
附释：按照旧形而上学的观点看来，如果知识陷于矛盾，乃是一种偶然的错差，基
于推论和说理方面的主观错误。但照康德的说法，当思维要去认识无限时，思维自身的
本性里便有陷于矛盾（二律背反）的趋势。在上节的说明里，已经附带指出，就康德理
性矛盾说在破除知性形而上学的僵硬独断，指引到思维的辩证运动的方向而论，必须看
成是哲学知识上一个很重要的推进。但同时也须注意，就是康德在这里仅停滞在物自体
不可知性的消极结果里，而没有更进一步达到对于理性矛盾有真正积极的意义的知识。
理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此
认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。而旧形
而上学，我们已经看到，在考察对象以求得形而上学知识时，总是抽象地去应用一些片
面的知性范畴，而排斥其反面。康德却与此相反，他尽力去证明，用这种抽象的方法所
得来的结论，总是可以另外提出一些和它正相反对但具有同样的必然性的说法，去加以
否定。当他列举理性的矛盾时，他只限于旧形而上学的宇宙论中的矛盾，他一共举出了
四种矛盾来加以驳斥，这四种矛盾是建立在他的范畴表上面的。第一种矛盾是关于我们
是否要设想这世界为限制在时空中的问题。在第二种矛盾里，他讨论到一种两难的问题。
须认物质为无限可分呢？还是须认物质为原子所构成？第三种矛盾涉及自由与必然的对
立，他特别提起这样的问题：须认世界内一切事物都受因果律的支配呢？还是可以假定
在世界中有自由的存在，换言之，有行为的绝对起点呢？最后，第四种矛盾为这样的两
难问题：究竟这世界总的讲来有一原因呢？还是没有原因？
康德在讨论理性的矛盾时所遵循的方法是这样的：他并列两难问题中所包含的两个
相反的命题，作为正题与反题，而分别加以证明，这就是说，他力求表明这些相反的命
题都是对这些问题加以反思所应有的必然结果，这样他就明显地避免了建立论证于幻觉
之上，偏为一面辩护的嫌疑。但事实上康德为他的正题和反题所提出的证明，只能认作
似是而非的证明。因为他要证明的理论总是已经包含在他据以作出发点的前提里，他的
证明之所以表面上似有道理，都是由于他那冗长的和惯于用来证明其反面不通的方法所
致。但无论如何，他之揭示出这些矛盾，总不失为批判哲学中一个很重要而值得承认的
收获。因为这样一来他说出了，虽说只主观地未充分发挥地说出了，那为知性所呆板地
分开了的范畴之间的实际的统一性。譬如，在宇宙论的第一个矛盾里，便包含有须认时
间与空间有其分离的方面亦有其连续的方面的学说，反之，旧形而上学则老是承认时空
的连续性，因此便认这世界在时间和空间中为无限。的确不错，我们可以超出每一特定
的空间，并超出每一特定的时间，但须知，同样是不错的，只有特定的时空（如此时此
地）才是真实的，而且规定性即包含在时空的概念之中。这层道理也可同样地适用于别
的理性矛盾。譬如以自由与必然的矛盾为例。真正讲来，知性所了解的自由与必然实际
上只构成真自由和真必然的抽象的环节，而将自由与必然截然分开为二事，则两者皆失
其真理性了。
§49
（c）第三个理性的对象就是上帝（§36）。上帝也是必须认识的，换言之，也是必
须通过思维去规定的。从知性的观点看来，对于单纯的同一性，一切规定都只是一种限
制，一种否定。因此一切实在只可当作是无限制的或不确定的。于是这一切实在的总体
或最真实的存在——上帝，便成为一单纯的抽象物，而对于上帝的定义也只剩下一绝对
抽象的规定性叫做存在了。抽象的同一性（在这里也叫做概念）和存在就是理性想要加
以统一的两个环节。完成它们两者的统一，就是理性的理想。
§50
要达到这种统一，可能有两个途径或形式。我们可以从存在开始，由存在过渡到思
维的抽象物，或者，相反地，可以从抽象物出发而回归到存在。
今试采取从存在开始的途径，就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无
限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可进一步认为是一个无限多的偶
然事实的聚集体（这是宇宙论的证明的看法），或者可以认为是无限多的目的及无限多
的有目的的相互关系的聚集体（这是自然神学的证明的看法）。如果把这个无所不包的
存在叫做思维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、本身必然的、
按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。这个存在有异于前面那种的存�
