李天命的思考艺术-第32部分

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妥”都可称为「矛盾”。　

＇注＇5　此处不宜给出再细密一些的界定；免得读者的思路受到无谓的干扰。拙作
恒互采纳「免得。。。。。。干扰”这一点作为行文取舍的般守则。　

＇注＇6　有没有　
indexical　expressions　引起「指涉转换”是一回事　
；确定的命题有没
有矛盾是另一回事。本段所讲的是后者。　

＇注＇7　这是约略之言；不过「谬误”本是一个约略的概念　
。最广义的「谬误”　
；可指
任何错误的观念或说法。此义过于宽泛；使「谬误”一词失去其方法学上的特定指
涉。相反的极端则是逻辑家往往把「谬误”界定

为「不对确的论证”。此义过于偏狭；　使「自相矛盾”、「混合问题”等一般公认
的谬误被排斥于「谬误”的范围外。　

＇注＇8　像「谬误”的定义那样；「讹误”的定义也是约略之言。谬误与讹误之间；
并无截然二分的明确界线；两者可有重叠部分。　

＇注＇9　因某个说法没有被证明为正确；便推论该说法为错误；此亦属于诉诸无知
的谬误。（本文所下的定义比　
I。M。Copi　等逻辑家所提出的定义较为妥当；后者只言
命题的真假；本文所下的定义则可兼及论证之对确不对确。）按：若要给出严格陈构；
则本段首句可改述成：「《宗》书此言；在其脉络中导致了诉诸无知的谬误；即从反
方攻不破正方的论证（假定如此）去推论‘神存在就是获得了证明’　
。”另按法律上
的「无罪推定”只是一种约定的「游戏规则”；而不是具有客观普遍性的逻辑法
则；其为无罪只是假定；而不是证明。　

＇注＇10　有些谬误可予以严格的界定；例如下述假值传递的谬误。有些谬误则只能
予以宽松的界定；例如自我推翻的谬误。自我推翻（广义）包括自相矛盾；后者有严格
的定义；另一方面；自我推翻又包括「在效果上自损自废”　
；此则只能给以大致的描
述；但可通过实例来阐明。例：《宗》书作者把认为反方胜的人叫做反方的「拥护者”　
（见该书结语）；他自己则认为「内容方面韩那占了绝对的压倒性优势”　
；但同时又
声称「我不是在这里拥护韩那”。这就是自打嘴巴；自我推翻。　

＇注＇11　也可以首先界定论证形式的对确性；然后藉着「对确的论证形式”这个概
念去界定对确的论证。　

＇注＇12　此谬误与「否定前项的谬误”相似　
；但非全同。按：此处所讲的是演绎推理；
并假定「基础”指前提；「论旨”指结论；「崩溃”指被否证。　

＇注＇13严格地说；这个错误陈述属于讹误（上述《宗》书那种错误推理则属于谬
误）。这种讹误常有人犯；　特须注意的是《思辩与宗教》注　
＇注＇3　那个「研究逻辑的
人都会知道。。。。。。”的例子。　

＇注＇14「三段式”若指某些类型的论证（而非论证形式）；那就可说是用三段式的


「形式”去表达论证。　

＇注＇15　此处所指的是三段式的「主体”；即定言三段式。纵使加上设言和选言三
段式；所增加的也仅仅是命题逻辑无限多个对确论证形式之中的三数个而已　
。按：
上述「。。。。。。任何人画了一个圆形。。。。。。”这论证之中的「人”字；可改作「东西”。今
为免扰乱读者的思路；故用「人”字

而不用「东西”一词。又：前述的「两大部门”；并非平列对等的。　

量化逻辑可形构成建基于命题逻辑上；或吸纳了命题逻辑为其核心。　

＇注＇16　《宗》书以为如果「信神存在有时比较合理　
；有时并非较合理”；那么上
述正反两个主张都错（见第　
1　6　页）。但《宗》书这种「可能两方都错”（同上）的说
法；其本身必然是错的；因为逻辑已证明了命题及其否定不可能同时假　
（用真值表
一查便知）；而上述反方的主张刚好就是正方主张的否定。要看出《宗》书之言为谬　
；
只消这样思考一下就行：所谓「信神存在有时比较合理　
；有时并非较合理”；这个情
况算不算是「信神存在比较合理？如果算；那么正方的主张就涵蕴这个情况。如果不
算；那么反方的主张就涵蕴这个情况。按：《宗》书之言倘成立　
；那就推翻了逻辑上一
般公认的、具有严格证明的矛盾律。　

（p　∧　。p　）；可谓惊天动地。可惜《宗》书之言明显为谬。（在不同的拙文里；　和∧均
表「并且”。）　

＇注＇17　还可进一步指出的是：质疑某个词语有没有意义；并不等于「断定该词语
有意义而只是质疑人类能否知道其所指涉的对象是否存在”。　

＇注＇18　意即「经过检验就要被判定为假”；而不光是「具有可否证性（可性）”。　

＇注＇19　解释项；所作的因果解释亦可称「貌似解释”。按：如果给「上帝祝福”一
语赋予验证条件；那么上述「　
。。。。。。祝福。。。。。。”之说便可成为正确的或错误的解释　
。又：
关于中国民间宗教的神灵观念；　较易厘定其验证条件。反之；基督教正统神学有关
「全能全善全知、创造宇宙一切（包括病毒、银河系、地狱、乃至时间和空间等
等）、既无时空性却又无所不在、既是三个又是一个　
。。。。。。的上帝”之说　
；则完全没有
验证条件。　

＇注＇20　合乎方法学的准则；那么有关的神学推论更不合乎方法学的准则。按：没有
任何站得住的理由可否认科学解释的一般可验证性。这并不涵蕴要采纳逻辑实证
论对可验证性的特定陈构。附笔：验证原则所含的「认知意义”这个概念；　能表达
出知识典范（　数学、物理学等　
）　的特性。视此原则为基于上述概念而成立的分析句；　
即可破斥「只能把验证原则本身看作是没有认知意义的”这个流行于某些圈子内
的谬见。又：拙文《思考方法的起点》　
（1983　）所界定的「空废命题”「伪赝命题”两
个概念；作为方法学的概念工具；平时应用起来往往比「A/S　”和「验证原则”较
灵活见效。　

＇注＇21　有的人扬言验证了上帝存在；但其所谓验证；根本不合方法学规准。　

＇注＇22　见《明报月刊》1987　年十二月号；第　
47　页。　

＇注＇23　如果以　
P　为解释根据可以预测　
Q　；那么检查　
Q　有否出现；就构成对　
P的
一定程度的检验。由此可见；缺乏可验证性的解释是没有预测能力的。兹将没有预
测能力的因果解释名为「马后炮解释”。依此；「由

于上帝的旨意要事情如此”之类的解释　
；就是马后炮解释。明乎此；即可看出《宗》
书全不了解马后炮解释的特性；亦可看出韩那也不了解要害之所在。他以为自己没
有用「神旨说”去论证；但事实上他的每个论证都包含了断言「神是某某事情的
最好解释”；而这样的解释实质上无异于以神旨去作解释　
；那正是缺乏预测能力的
马后炮解释。　


据此可知；《宗》书所谓「韩那的六个论证不是‘马后炮’论证；明若观火；不必
再加解释”（第　
23　页）；此言之为妄；明若观火；刚才已予解释。　

＇注＇24　大略言之；「有人敲门”之类的断言可直接验证；而科学家对微观世界的
断言则可间接验证。后一种断言的间接可验证性；有赖于这种断言与观察报告或实
验报告之间有相对明确的逻辑关连。至于「上帝存在”之说　
；则完全没有可验证性；
既无直接的也无间接的可验证性。　

＇注＇25　《明报月刊》1987　年十二月号；第　
4　9　页。按：《宗》书认同韩那此言；故
说：「韩那的答辩有根有据”（第　
3　3　页）。　

＇注＇26　有关厘清的问题；韩那与《为》文只给出上述简短的回应；《宗》书却作
出了长篇申辩；不过越辩越糟

《宗》书说「韩那已经证明了无所不在的神存在　
；已经提出了解释。李天命却说自
己怀疑神怎能无所不在；却不举任何理由。（第　
2　9页）单是这几个短句已经有四种
弊病：　

第一、答非所问《宗》书一而再、再而三地断言「韩那已经证明了无所不在
的神存在”。如此再三断言；或可产生某种心理效果；但在道理上是毫不管用的。当反
方质疑「无所不在的神”一词是什么意思时；《宗》书以「韩那已经证明了无所
不在的神存在”来答辩；这是答非所问。按：如果「无所不在的神”一词没有意义；
那么「无所不在的神存在”一语也没有意义；如果此语没有意义；那就不可能被
证明为真。　

又：上文已揭示了韩那的「证明”所赖的只是貌似解释。　

第二、概念混淆－－韩那的每个论证都说「神是　
＇某某事情的＇最佳解释”；其
所谓「解释”　
；是指对事情作出「因果说明”　
（causal　explanation）　。另一方面；人们有
时又会说要解释某某语辞；这时所谓「解释”；是指对语辞作出「语意诠释”（semantic　
interpretation）。　

《宗》书混淆了「解释”的这两个不同的概念　
；以致当反方质询「无所不在的神”
一辞的语意诠释时；《宗》书就再次作出不相应的「回应”说　
：「韩那。。。。。。已经提出
了解释。”殊不知韩那的「解释”只是就某些事情　
（或他以为的事实）给出因果说明　
（且是伪赝说明）；而不是就「无所不在的神”这个语辞给出语意诠释。　

第三、歪曲对方－－反方质疑　
：「‘无所不在’是什么意思　
？”《宗》书将这个质
疑曲解为：「李天命却说自己怀疑神怎能无所不在”。这不是反方的质疑。假如反方
「说自己怀疑神怎能无所不在”；那就意味着

已知道了「神无所不在”是什么意思。但反方所质疑的恰恰就是「神无所不在”
是什么意思。　

第四、视而不见　
《宗》书指反方「不举任何理由”而提出质疑　
；实情却是《宗》
书对反方的理由视而不见。反方说：「‘无所不在’是什么意思？是否包括‘在这个
扩音器之内；在我的耳朵及大肠之内’？”

如果「无所不在”的意思包括了「在扩音器之内”、「在耳朵及大肠之内”；那么
「神无所不在”的意思就包括了「神在扩音器、耳朵及大肠之内”；然而这是甚
为怪异的说法；而且不见得会被大多数教徒接受。　

但如果「无所不在”的意思不包括「在扩音器、耳朵及大肠之内”　
；那么所谓「神
无所不在”到底是什么意思呢？　

【附识一在「九月辩论”中；反方说：「一方＇反方＇说有矛盾；一方＇正方＇说没有矛
盾；那可表示（在目前的情况中）这个概念＇‘无所不能的神’这个概念　
＇仍有嫌疑”。
这句话并非作为一个普遍原则来说；而是针对语境来说的当时反方已提出了「上


帝与石头”的问题去质疑「无所不能”这概念是否隐含逻辑矛盾。　

《宗》书说　
：「套用同一口吻；可以这样答：一方说不清楚；一方说清楚；这概念＇‘无
所不在’这个概念＇就是清楚。”问题是：既然「就是清楚”；那为什么不本着宗教
精神；济世为怀；抓紧传道的机会；给那些觉得不清楚的人稍为讲解一下呢？如此坐
失良机；岂非难以理解的怪事？对此怪事的一个可能的解释就是：其实《宗》书作者
也不知道「无所不在的神”是什么意思。（在此；不知道「x”是什么意思却认定能
证明　
x　存在；甚奇。）】

【附识二辩论时若质疑正反双方都会用到的惯常字眼（例如「字眼”这个字眼）；
且对于辩题来说并不需要作出那样的质疑；则那样的质疑就是无理取闹。但「无所
不在的神”此一片语却非双方在生活上学会了的共同惯用语；对「九月辩论”更
有关键相干性；这就构成了有力的理由去质询该片语的语意诠释　
。《宗》书说反方
的质询「是题外话”　
（第　
29　页）；这显示《宗》书作者对于那质询的相干性懵然不
知。正方的立场是：相信无所不在的神存在；比不相信较为合理。反方质询「神无所不
在”是什么意思；这是「题外话”吗？】

　（1）　韩那认为「神不能做逻辑上不可能的事”　
；《宗》书说「逻辑上的不可能　
；神
是不能造的。”但有许多教徒在理屈词穷的窘境中就会发蛮说：　
「神超越矛盾律。逻辑上的不可能；对神来说也是可能的。”诸如此类的言论暴露
了论者的无知和思路混沌。我已在多处（例如《思辩与宗教》　
）批判过这类悖谬之言；
现在单提一点：碰到这一类的蛮辩时；往往不值得给论者详细讲解（就算讲解也没
用）；这时最好的办法就是：　

要么不予理睬；要么用「子矛子盾法”　
（以子之矛攻子之盾的方法）去点醒；譬如对
他们说：「神是超越逻辑的；神不是超越逻辑的；神存在并且不存在；你的讲法是对
的；而且是不对的。”

　（2）　反方的立场并无必要断定反全能论。事实上笔者认为「全能”这概念有暧昧
性；不及「圆方”那样明确。这概念在信徒之间也常有互相冲突的解释。另按：上段「没
有逻辑矛盾”之所指；当然不包括没有意义的述句