梦醒与嬗变－－戊戌百年沉思 作者:张鸣-第22部分
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” 一 流，实在不能令人信服。如果是这样，按理应该有王莽的授意才 是，可是我们却找不到这样的授意。
退一步说，就算刘歆是这样的吹鼓手，但他怎么可能在几个 月时间里赶制一堆古文经的竹简，同时还要篡改古书，再大造钟 鼎彝器遍埋各地，刘歆是魔术师还是一般的人呢？
的确，古文经中的确有伪，古文《尚书》之伪已经成为定论， 但是这些伪的始作俑者却不是刘歆。托名制假，是中国古文化史 上的一种奇特现象，历朝历代都有人将自己精心构制或者粗制滥 造的作品假托“前贤先圣”之名推出去，害得后世学者不断地要 证伪，有些伪书写得实在太好，所以在证伪之后，义必须肯定其 价值，伪书不等于坏书，几乎成为古文献学的原则。对于这种现 象，我们不能，也不应该让刘歆来负责。
至于《孔子改制考》说先秦诸子均为“托古改制”，更屑牵强 附会，老庄墨孙等一干人托古偁或为之，改制则无从谈起。至于 孔子孟子也不脱强人所难之属。以康有为自己的形象、声音强加 于古人身上，让二千多年的古人喊出“民主”的字眼。^
变法期间最开通的封暹大吏陈宝菝说过：“逮康有为当海禁大 开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实 由于此，而中国自周秦以来，政教分途，虽以贤于壳舜生民以来 未有之孔子，而道不行于当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱， 威力盛而道教衰（道指儒家之道，教指儒教，而非宗教意义上的 道教一“笔者注、是以国异政，家殊俗，士慊民愚，虽以蠃政杨 广之暴戾，可以无道行之，而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇 之权力，其徒所至，皆足以持其国权不可同语，是以愤澳郁积，援 素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣 132
比权量力，以开民智，行其政教。”。〕替康有为开脱解释的陈宝锇 其实只讲对了一半，康有为是在力图将儒教变成基督教那样的宗 教，但是经过他这番脱胎换骨的改造，如果说孔教真的如康有为 所愿变成宗教了的话，那么实际上的教主就是他康有为自己，用 反对他的人的话来说，就是他自己想当圣人，而按他的弟子的说 法就是他当上了中国的马丁，路德。
然而，马丁，路德的新教改革虽有原教旨主义的倾向，但是 他是将原来秘藏于教廷、披上神秘面纱的圣经解放出来，使其变 成人人都可以看到的经典，从而使信徒可以以心与上帝沟通，“因 信称义”。而康有为恰恰相反，他是把《六经》神秘化，将可以通 过考据训诂解读的慊家经典变成神秘的“微言大义”。而这种“微 言大义”解释权，阐发权，如果康有为实际教主的地位一旦坐实， 自然就非他莫屑了。有人说“两考”动摇了人们对封建社会一向 视为神圣的儒家经典的神圣性，从“疑经”导致“疑圣”因而是 一种思想解放。也许“两考”在客观上有过这种效果，但康有为 自己则绝没有这个意思。他只是一心要使儒学宗教化、神圣化，在 康门弟子嘴里，孔子被抬到了吓人的地步，甚至非要以孔子纪年 不可。康有为虽属中国学习西方的代表之一，但同时又是今文经 学的一代宗师，终其一身都保持着对儒教的狂热。他托古改制并 不仅仅由于时代的局限，也出于他自身信仰与价值观，30岁就不 求再进的康有为注定实现不了从旧式士大夫向新式知识分子的转 化。
平心而论，康有为精心创制“两考”，的确为的是替维新变法 造舆论或者说寻找理论根据。而后人也大都这么看，并且几乎一 致公认“两考”起到了这种作用。然而，当我再次审视这段历史 的时候，却发现事情并非如此简单。我们前而说过，“两考”的价
〔1〕陈宝莰《奏厘芷学术造就人才折》，《戊戌变法》〔：）；第3办页，
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值必须从政治意义上谈，也只有在政治启蒙方面才有正面价值，而 对于变法的政治实践，它们的出台非特没有起到政治动员的作用， 反而招致了来自各方面的反对与非议，无彤中增大了变法的阻力。 来自于保守势为的反应自不必说，‘‘两考” 一出“朝野哗然”， “为一世所排，几构奇祸广而几乎所有持中间立场的士人都对 它们表示不满。广州广雅书院的山长朱一新首先站出来致函康有 为表示强烈的异议。过去我们习愤以维新划线，将朱一新划为顽 固派，现在看来，显然有划错之嫌，此人翰林出身，当过御史，曾 犯颜直谏，弹劾过西太后的亲宠太监李莲英，与清流党有联系，但 对于洋务式的变革并不反对，曾主张大力发展海军。在被&之洞 聘为广雅山长后，坚持经世致用的学风，使广雅声名大振，吸引 了众多有志学子。也正是朱一新出名的人品和并不顽固的学风，才 使得康有为在《新学伪经考》未刊之前就送他一阅。没想到换来 的却是一声不愉快的倒彩广两考”刊出之后，类似的反对声雀起， 张之洞就非常不满，他在1沾5年康有为来南京游说他支持兴办上 海强学会时，就表示了对“孔子改制说”的异议。“频劝勿言此 学”。后来还令梁鼎芬前去劝说，说是康有为只要放弃孔子改制理 论，就会“供养”（即提供活动经费）强学会。康有为当然不肯为 此放弃他当教主的理想，所以坚决拒绝了： “孔子改制，大道也， 岂为一两江总督供养易之哉？”〔3〕接着曾经对变法活动表示过同 情、提供过赞助的孙家滟也上折非难《孔于改制考》，担心此书 “必欲以衰周之事，行之今时，窃恐以此为教，人人存改制之心， 人人谓素王可作：〔3〕
如果说这些人本来就对变法三心二意，对“两考”不满情有
〔1〕《戊戌变法》（三〗，第84页， 〔2〕《戊戌变法》〔四〉，第135页。
〔3〕孙家浙：《译书局编篡各书恭候钦定并严絮悖谬之书折—军机处档案。》
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可原的话，那么我们公认的变法支持者翁同龢和陈宝箴的态度又 如何呢？翁同龢在日记中写道，“……看康长素〈祖治，广东举人 名士）新学伪经考，以为刘歆古文无一不伪，窜乱六经，而郑康
成以后皆为所惑云云。亭率学亭了―呼牟。惊诧不已。”〔】〕讥康有’ 为此说为〃野狐禅”，无^&’如丨何丨也I不’能是赞同吧〗而陈宝箴也曾
上折，要求康有为将“两考”自行销毁，借以“正误息争”。
连与康有为同属一个阵营中的属今文经学派的皮锡瑞也说 《新学伪经考》“武断太过。”〔2〕衷心拥护康梁变法，并参与《时务 报公撰稿的孙宝瑄在读了《孔子改制考》之后，情不自禁，连续 在曰记中长篇大论地反驳之’甚至压抑不住情绪，说康“抑何悖 谬至此丨”〔3〕在他看来，“长素（即康有为^笔者注〕于世虽有 功，而考古之武断，不能不驳正之广
看来，除了康门弟子和康门私淑弟子谭嗣同的欢呼声外，康 有为惊世骇俗的儒教改革之举受到了普遍的冷遇。康门弟子过热 的称誉和其他人不以为然的反应，两者的反差说明了 “两考”作 为政治动员手段的失败。 二、受冷落的“教主”
更可悲的是，“两考”问世之后，从前关于康有为以圣人自命 的种种传说似乎清晰起来了。陈千秋（康门第一号大弟子5在万 木草堂被称为颜回或者趙回’梁启超被称为子游，虽是实有其事， 但很可能只是师生或师兄弟间的戏称，但这戏称加上万木草堂讲 学有意对杏坛的摹仿，多少也反映出康有为及弟子的某种心态。康 有为的号长素，原本可能取自颜延年文“弱不好弄，长实素心”之 意，但这时也被攻击者坐实为“长于素王对康有为并无成见的
〔】〕4翁文恭公日记》，《戊戌变法》（一、第511页， 〔2〕皮名振：《皮鹿门年谱I商务印书馆1939年，笫27页； ：3〕孙宝瑄：《忘山庐3记》上，第219页， 〔4〕孙宝瑄：4忘山庐8记）上，第220页，
桂林秀峰书院的山长曹训这时居然说康有为“名为尊孔，实为蔑 孔，孔子向称素主，而康则自号长素，岂康之学问道德有大于孔 子者？〗”〔”这种攻击也许是反对派的别有用心，但1897年康有为 、再游桂林时，居然自命不凡地给当地山岩、石洞命名，一曰“康 岩”，一0 “素洞”。汪大燮说他听张元济说，康有为和弟子曾在 广西刻过“俚言书多册分送，其中说话亦无甚奇！惟每说及己则 称康子，而康字必大于余字数倍。”〔2〕这种行为好像也有说不清的 嫌疑。
康有为是否自比孔子，自命为不世出的圣人？这一点恐怕当 年人们并没有冤枉他。康有为的确有很多过人之处，热度高，干 劲大，而坚韧不拔，有气势也有魄力，但自命不凡也是他难以克 服的痼疾，在历史上时常让谇多接触过他的人疑到他的心理可能 会有某些毛病。康有为从小就被人冠以绰号“圣人为”，及长， “康圣人”的称号就一直到死都变成了他个人沾沾自喜，而别人则 为饥讽的“终生头衔”。
然而，正是这一点引起了相当部分很开通的士人的不满，首 先，这种情况触伤了中国士人一个远久的情结。在士人的心目中， 孔子是至圣先师，而他们则是习孔子之道的儒者，是至圣之徒。虽 然他们也恭敬地称历代帝王为“圣上”，但他们嘴上虽然不敢说， 却一直认为此圣难比彼圣，只有孔子才是真正的圣人。在意识深 处，他们可以容忍有人想当皇帝，却难以容忍有人想当圣人，想 继承孔子当圣人。戊戌政变后章太炎与梁鼎芬同在张之洞幕中，一 日梁问章太炎：“ ‘闻康祖治欲作皇帝信否。章答：‘只闻康欲作 教主，未闻欲作皇帝。其实人有帝王思想，本不足异，惟欲作教
〔1〕廖中翼5《康有为第一次来隹林讲学概况》，《桂林文史资料》第二辑，第
贝、
〔2〕《汪康年师友书札》（丨），第783页…136
主，则未免想入非非！”〔1〕章太炎的这种看法，代表了相当一部分 开通士入对康有为的观感。在孙宝瑄将驳《孔子改制考》的日记 示给友入看时，友人固以为然，但却说：“然长素非立言之人，乃 立功之人。自中日战后，能转移天下入心风俗者，糗有长索焉。何 也？梁卓如以《时务报》震天下，使士夫议论一变，卓如之功；而 亲为长素弟子，亦长素功也。八比废，能令天下人多读书，五百 年积弊豁然祛除，而邺诏降于长素召见之后，亦长素功也。”〔2：｜ “立功之入，非立言之；”，这就是很多入对康有为的评价。而康 有为自己不仅想立功，更在乎立言，而且还想立圣人之言，后来 自撰《康子》，口吻都像先秦：可惜从来没有入当典籍视之。
其次，康有为以圣人自况的狂傲导致种种待人接物分寸失当， 也是许多很开通的士人反感他的原因，在维新期间，很多人对梁 启超到是颇有好感，但就是接受不了康有为，汪康年其实就是很 典型的例子。康有为《新学伪经考》许多论点出自廖平，这是人 所共知的事实，但康却对此讳莫如深，闭口不谈，圣人的架子端 起来就放不下，后来廖平自己找上门来，不是声讨问罪，而是自 托知己，可是这个橄榄枝康有为还是不接。如此缺乏风度。还真 像是“说经家一野狐？
康有为的确想象大胆，也有一定的见识，也堪称那个时代的 饱学之士，但是他对西学毕竟是半桶水，因此学马丁丨路德学不 像。马丁 “路德学了一半，又急急忙忙想去当伊藤博文，殊不知 教主与贤相根本就是风牛马不相及的两回事，既想当前者，后者 就以免开尊口为宜。前者霈要狂热、神秘、非理性，而后者恰恰 相反。中国士人一向倾向于接受后者而排斥前者，虽说儒释道三 教一直这样叫下来。慊教的确不傢教，在先秦原儒那里就更没有
〔1〕萧一山：《澝代通史1四，第1918页， 〔2〕孙宝瑄：《忘山庐日记》上，第220页。
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宗教气息，它太冷静、太理性，在科学极不昌明的时代居然公然 提出“敬鬼神而远之”的主张。这种传统也被历代儒者继承了下 来，以致每当统治者沉缅于真正的宗教（或佛或道〉时，总会有 儒者站出来反对迷信唱反调，他们所本的就是儒学的理性精神。胡 适回忆说他小时候不是困于受到科学滋养而塀弃迷信，而是看了 《资冶通鉴》所载的范缜《神灭论》而觉悟，从而从信菩萨的积习 中超拔出来。这种能让他摆脱迷信的精神，就是橘学的理性。当 然，宗教不等于迷信，但是没有迷信的因素，宗教也就不成其为 宗教了。所以，康有为想将儒教改造成为真正宗教乃至国教的企 图，注定是要失败的，君不见两汉自董仲舒以
