集 作者:[法]笛卡尔++译者:庞景仁-第35部分

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是由本原而生的，同样，虽然我说上帝从某种方式上可以被说成是他自己的原因，可是
在任何地方都找不出来我说过是他自己的结果；这是因为我们习惯于主要地把结果联系
在动力因上，并且把它断定为不如原因高贵，虽然它经常比它的其他的原因更高贵。
　　　　不过，当我把事物的全部本质当做形式因时，我在这上面是追随亚里士多德的足迹；
因为在他的《分析后篇》卷二，第十六章里在取消了质料因之后，他举出的第一个原因
就是就是形式因，他把这种形式因延伸到一切事物的一切本质上去，因为他在那个地方
还没有谈到物理组成的东西的原因（我在这里也没有谈到它），而是一般地谈到人们可
以由之而得出什么认识的原因。
　　　　然而，为了表示在所提出的问题里不把原因这一名称归之于上帝是很不容易办到的
起见，从阿尔诺先生已经试求用另外一个办法得出和我同样的结论然而却没有成功这件
事，就是最好的证明，至少我认为是这样。
　　　　因为，在大量指出上帝不是他自己的动力因（因为，动力因不同于它结果，这是动
力因的本性）的同时，也指出上帝不是正面地（正面地这一词指原因的一种正面作用而
言）由自己而存在，并且认真说来，他自己不保存他自己（保存这一词指事物的一种不
断再产生而言）——所有这些，我都同意——在所有这些以后，他想再证明上帝不应该
被说成是他自己的动力因；他说：因为问一个东西的动力因，这只是从它的存在性上来
问的，决不是从它的本质上来问的。然而，一个无限的存在体之存在的本质并不少于一
个三角形之有它的三角之和等于二直角的本质；所以当人们问上帝为什么存在时，不应
该用动力因来回答，这和当人们问三角形的三个角之和为什么等于两直角时不应该用动
力因来回答是一样的。
　　　　这个三段论式可以很容易按照这个样子倒转过来反对它的作者本身：虽然我们不能
从本质上来问动力因，可是我们可以从存在性上来问动力因；不过在上帝身上本质和存
在是没有区别的，所以我们可以问上帝的动力因。
　　　　但是，为了把这二者谐调起来，我们应该说，对于问上帝为什么存在的人，不应该
用真正的动力因来回答，只能用事物的本质本身，或者用形式因来回答。本质或形式因，
由于在上帝身上存在和本质是没有区别的，和动力因有非常大的联系，从而可以被称为
“准动力因”。
　　　　最后他接着说：对于问上帝的动力因的人，必须回答说他不需要动力因；对于再问
他为什么不需要动力因的人，必须回答说：因为他是一个无限的存在体，他的存在性就
是他的本质；因为只有这样的一些东西才需要动力因，在这些东西里，允许把现实的存
在性同本质分别开。
　　　　由此他得出结论说，我以前说的话完全被推翻了：即如果我想任何东西以某种方式
对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系，在追寻事物的原因上，我永远达不到第
一个。
　　　　可是我认为绝对没有被推翻，甚至一点都没有被消弱或被动摇；因为，肯定的是：
不仅是我的论证的主要力量，就连人们提供用结果来证明上帝的存在性的一切论证的力
量都完全取决于此。然而，差不多所有的神学家都主张如果不根据结果就提供不出来任
何一个论证来。
　　　　因此，当他不允许人们把上帝对于他自己的动力因的类似关系归于上帝时，他远没
有给上帝的存在性的证明和论证提供什么阐明，相反，他把读者们弄糊涂了，阻碍读者
们能够弄懂这个证明，特别是在结尾时，他结论说：如果他想必须追求每一个东西的动
力因或者准动力因，他就会追求一个与这个东西不同的原因。
　　　　因为那些还不认识上帝的人，如果不认为人们可以追求每一个东西的动力因，他们
怎么会追求别的东西的动力因以便用这个办法来达到对上帝的认识呢？
　　　　最后，如果他们认为每一个东西的动力因都必须被追求出来同这个东西不同，他们
怎么会象停止在第一因上那样停止在上帝身上，并且在上帝身上终止他们的追求呢？
　　　　阿几米德在谈到他在用和内切于圆形本身里的一些直线形状的类比关系证明圆形的
东西时也许会说：如果我认为圆形不能被当作一个具有无穷的边的直线形或准直线形，
那么我就不会给这个证明以任何力量，因为，真正说来，这个证明不把圆形看作是一个
曲线图形，而仅仅是把它看作是一个具有无穷数目的边的图形。不错，阿尔诺先生所做
的和阿几米德一样。
　　　　如果阿尔诺先生认为这样称呼圆形不好，却去希望保留阿几米德的证明，说：如果
我认为在这里得出来的结论必须是指一个具有无穷数目的边的图形说的，那么我就决不
相信这是一个圆形，因为我确实知道圆形并不是一个直线形。用这些话，他无疑不会和
阿几米德做的一样，而恰恰相反，他给他自己一个障碍，并且阻碍别人去很好地理解他
的证明。
　　　　我在这里讲得太多了，好象事物本身不值得讲得这么多，这是为了指出我十分小心，
怕是在我的书里出现一点点使神学家们有理由挑出毛病的地方。
　　　　最后，我已经在我对第二组反驳的答辩的第三点和第四点①里足够清楚地指出，当
我说我们确知我们非常清楚、非常明白地领会的东西之所以都是真的是因为上帝存在，
而我们确知上帝存在是因为我们对上帝存在领会得非常清楚、非常分明。我这样说并没
有陷入循环论证中，我是把我们事实上领会得非常清楚的东西同我们记得以前曾领会得
非常清楚的东西区别开来。　　　　　　①“第三点和第四点”，法文第二版缺。
　　　　因为，首先，我们确知上帝存在，因为我们注意那些证明上帝存在的理由；不过在
这以后，还需要我们记得曾经把一个东西领会得清清楚楚以便确知它是真的，如果我们
不知道上帝存在，不知道他不可能是骗子，这就不行。
　　　　关于是否任何东西都不能存在于我们的精神里（就精神之是一个在思维的东西而
言），假如精神本身对那个东西没有实现认识的话，这个问题，我认为非常容易解决，
因为当我们这样认为它的时候，我们看得很清楚，除了思维或者完全取决于思维的东西
之外，没有什么东西存在于它里边，否则就不属于精神，就精神之是一个在思维着的东
西而言；而在我们心中不可能有任何思维（在它存在于我们心中的同时）是我们对之没
有一种现实认识的。
　　　　因此我不怀疑精神一渗入到一个小孩子的身体里就开始思维，从这时起他就知道他
思维，虽然他以后不记得他思维什么，因为他所思维的东西没有刻印在他的记忆里。
　　　　不过必须注意，我们对于我们的精神的行为或活动有一种现实的认识而不总是对于
它的功能才有现实的认识，除非是潜在的。因此，当我们打算使用什么功能的时候，如
果这个功能是在我们的精神里，我们立刻就得到关于它的现实认识。就是因为这个原故，
如果我们不能得到关于它的这种现实认识，我们就可以确实无疑地否认它在那里。

对于能够给神学家们引起疑难的东西的答辩
　　　　我反对阿尔诺先生的头几个理由，我试求招架其次的几个理由，我完全同意后来的
那些理由，最后一个除外，在那个问题上，我希望用不着费多大力气就能让他同意我的
意见。
　　　　因此我坦率地跟他一起承认，在第一个沉思里，甚至在其余的几个沉思里，所包含
的东西并不是对各种人都合适的，也并不适合一切人的才能；不过这不是到今天我才做
这个声明的。这个声明我已经做过了，而且只要有机会，我将来还要声明多少次。
　　　　这也是阻止我在《谈方法》一书中谈论这些事的唯一理由，因为《谈方法》是用普
通语言写的①，我把这样的问题留给《沉思集》，因为它应该是仅仅为最有才华的人看
的，这我说过不止一次了。　　　　　　①指用法文而不是用拉丁文写的。
　　　　不能说这些东西既然并不是对大家都合适、都有用，我就最好不写；因为我认为这
些东西非常必要，我相信如果没有它们，人们就决不能在哲学上建立任何坚实可靠的东
西。
　　　　虽然铁器和火如果让孩子们或者不谨慎的人拿到是会发生危险的，可是，因为它们
在生活上是有用的，没有人认为由于危险而不使用这些东西。
　　　　然而，在第四个沉思里，我的计划是谈论在分辨真和假上所犯的错误，而不是在追
求善和恶上所发生的错误，并且在我说我们应该仅仅相信我们明显地认识的东西时，我
总是排除有关信仰和我们生活上的行为的东西，这在我的《沉思集》的全部内容里都可
以证明。除此而外，我特意在对第二组反驳的第五点①里做过声明，在我的《沉思集》
的《内容提要》里，我也声明过，我说这些话的目的是为了指出我是多么尊重阿尔诺先
生的判断，多么重视他的劝告。　　　　　　①“第五点”，法文第二版缺。
　　　　还剩下圣体圣事的问题了。阿尔诺先生认为我的意见不合适，他说，因为面包的实
体一旦从圣体的面包里去掉，就只剩下一些偶性了，这是我们的一个信条。然而他认为，
我不承认实在的偶性，而只承认样态，这些样态如果离开它们所依附的实体就不能被领
会，从而不能离开实体而存在。
　　　　对于这个反驳，我可以很容易用这样的话避免回答，说直到现在我从来没有否认过
偶性是实在的①；因为，虽然我在《折光学》里和在《论气象》里都没有用过它来解释
我那时研究的东西，可是我在《论气象》第164页②里特意说，我不愿意否认偶性是实
在的③。　　　　　　①“偶性是实在的”，法文第二版是“有一些实在的偶性”。
　　　　②“第164页”，法文第二版缺。
　　　　③法文第二版：“我不愿否认有偶性”。
　　　　在这些沉思里，不错，我曾假定我还没有很好地认识这些偶性，可是不能因此就说
没有偶性；因为，我在那里所用的分析写法在我们还没有足够仔细地检查事物的时候，
有时容许做一些假定，比如在第一个沉思里，在那里我曾经假定过很多东西，而后来，
在以后的几个沉思里我又否定掉了。
　　　　当然，关于偶性的性质，我并不打算在这里下什么定义，不过我只指出我认为首先
要的东西；最后，从我说过样态离开它们所依附的实体就不能被领会的这句话，不要推
论说我否认由于上帝的全能它们可以被分开，因为上帝可以做出无穷无尽的事情而我们
不能理解①，这是我坚信不疑的。　　　　　　①法文第二版：“而我们既不能理解，也不能领会”。
　　　　但是，我更加坦率地说，我将不隐瞒我的看法，即：我相信我们的感官所接触的东
西除了被感官感觉或知觉的物体体积最外层的表面以外，没有别的东西。因为，接触只
能在表面上接触，接触对于感官来说是非常必要的；我认为，如果没有它，我们的任何
一个感官都不能被触动，而有这种看法的人不止我一个，亚里士多德本人以及在我之前
的很多别的哲学家都是如此。因而，比如说，面包和酒，如果它们的表面不是直接地或
者间接地通过空气或者别的物体的办法，象我认为的那样，或者象许多哲学家们所说的
那样，通过“有意外貌”①的办法而被感官所触动的话，它们就不会被知觉。　　　　　　①我们直接知觉到的只是物体外貌，这种外貌是物体通过媒介而传播出来的。这样
的一种学说就叫做“有意外貌”（espècesintentionelles）。
　　　　要注意，这并不是在手指上和在手上所感觉的、应该当作这种表面的、物体的唯一
外形，而是也应该考虑到比如做成面包的面粉中的细小部分之间混合做成酒的烧酒、淡
水、醋、酒糟或酒石等分子之间以及其他一些物体的细小部分之间的一切小空隙，并且
想到这些空隙终止之处的所有的小表面就做成了每个物体的表面的部分。
　　　　因为，不错，一切物体的这些小部分有着各式各样的形状、大小和不同的运动，它
们从来不能被安排得这么合适，也不能结合得这么妥贴，以致在它们的周围不剩有许多
空隙，而这些空隙并不是空的，而是充满了空气或什么别的物质，就象在面包里看见的
那样，在那里空隙是相当大的，这些空隙不仅可以充满空气，而且可以充满水、酒、或
别的