中国思想通史 第四卷 上-第88部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
朱熹解释西铭说：“他不是说孝，是将这孝来形容这仁，事亲的道理便是事
天的样子”，又说：“道理只是一个道理，中间句句段段只说事亲事天。”
（张子全书引）张载这篇文字的中心主旨正在于把事亲事君的封建关系与天
人之间的自然关系等同起来，为封建的法律虚构提供了哲学的先验的根据。
天地君亲都是绝对不可违背的，在“天命”和君亲的命令下，应当作到象申
生一样“无所逃而待烹”，或者象伯奇那样毫无怨恨地自杀（事见孔子家语）。
朱熹说：“申生待烹，顺受而已，故曰恭；。。伯奇顺令，顺其所以使我者，
一事之仁也。”（张子全书引）这就是说必须绝对服从封建主义的等级秩序。
从世界观上讲，西铭正企图规划一个圣人的境界，那个境界的样子就是
所谓“极高明而道中庸”，在地上俗世肯定了“皇极”，那么在天上神界就
必须肯定唯心主义的高明极点，所谓“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。
这就是朱熹所引申的“事天”的道理了。
西铭中“尊高年”至“无告者也”一段，依然保留着关学朴实的学风的
枝叶，曾经引起一些中世纪学者的注意。这一段话在形式上似乎有类于墨子
的尚同和兼爱的学说或礼运的大同理想，但联系全文来看，却不能这样从表
面上来理解。杨时就曾怀疑这一节接近墨家（杨龟山先生集卷一六寄伊川先
生），程颐驳斥说：
“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；
无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无
别而述兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣！”（伊川
文集卷五答杨时论西铭书）
在西铭中，天地君亲被虚构为至高无上，神权、皇权和父权是神圣不可侵犯
的。与此相应，在人性上也虚构出圣人、贤人、凡人的品类存在，其极高的
心理境界便是唯心主义的“性”体，而“民吾同胞，物吾与也”的理想，虽
然是关学的优良传统，但在全文中的位置不过是在神秘主义夹缝里的装饰
品。因此，在表面上似乎是平等的“理”本身中就蕴涵了极不平等的“分”。
这和墨家的平等理想自然是完全不同的。程朱所以推崇西铭，正是由于它集
中地表现了道学的僧侣主义的性质。
二程虽然称赏西铭，并不等于同意张载的一切论点。程颐曾说：
“横渠之言不能无失。。。若西铭一篇，谁说得到此？今以管窥天，
固是见北斗，别处虽不得见，然见北斗不可谓不是也。”（河南程氏遗
书第二十三）
对于张载的世界观，特别是“气”的学说，二程提出许多尖锐的反对意
见，归纳起来，有下列几点：
张载在正蒙中形容“气”为“清虚一大”，说“一于气而已，。。大且
一而已尔”，并说“清极则神”，程颢批评说：
“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。若如或者以‘清虚一大’
为天道，此乃以器言，而非道也。”（同上第十一）
又说：
“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎！”（同上）
文中“或者”（某人）即指张载。张载以“气”为万物之源，在二程看来，
只是物质性的“器”，还不是形而上的“理”。
二程又批评张载的“形聚为物，形溃反原”之说：
“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物
销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造
化者自是生气。”
“若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相
似。天地之化自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气？。。往
来屈伸只是理也，盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪
炉，何物不销铄了？”（同上第十五）
在二程的系统中，“气”不断地从神秘的泉源中产生，又不断地归于消灭，
所以“气”是一种暂时的派生的东西，它不过是神妙造化所塑造的产物。他
们根据了这一原理对张载的哲学提出了若干诘问，并正针对着张载思想中所
包含的唯物主义的因素进行了尖刻的讽刺。
反之，二程对张载思想的唯心主义的体系则表示同意和支持。程颢在语
录中首先指出张载哲学体系的矛盾：
“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。
若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”（同上
第十一）
在程颢看来，只有精神是唯一的本体，所以说道是“一本”，而神是阴阳“所
以运动变化”的主宰。此处的“或者”以及“或者”所谓的命题，推求全篇
前后文义，也无疑是指张载而言。按张载在正蒙中虽说“天下之动，神鼓之
也”，但把“神”、“化”二者形容成为一和二，摆在“气”之下；以天包
万物，而人只能顺天。因此，程颢说张载是“二本”，这和现在我们所说的
“二元论”一词是同义的。
在认识论方面也可以看到同样的情形。如前所述，张载虽然强调大心尽
性，同时也不废弃闻见穷理。熙宁十年洛阳议论时，张载批评二程的禅悟式
的“主敬”说道：
“亦是失之太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则
推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后
至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此
则方有学。今言‘知命’与‘至于命’，尽有近远，岂可以‘知’便谓
之‘至’也？”（同上第十）
所谓“穷理”的实际知识在这里被放在很重要的地位。张载指出，知识是必
须逐渐积累的，必须尽万物之性，才能最后达到完全的“天道”。这种尽人
之性和万物之性的工作既然是学者所应致力的穷理之学，那么科学的认识是
被肯定地放在第一位。二程对于张载的这样的论点极力反对，他们认为“穷
理”和“尽性”不能分别，只有由主敬而尽性的一条神秘的途径，来一举悟
得天理，例如说：
“穷理、尽性、至命，一事也。才穷理便尽性，尽性便至命，。。
理、性、命，一而已。”（同上第十一）
由此，二程反对张载分别穷理、尽性而达到“命”的两条途径，说：
“横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源，然则渠与源是两物，
后来此议必改来。”（同上第二上）
当然，二程所谓“穷理”，其涵义和张载的“穷理”也是不同的。
张载认为“性”是万物之一源，并主张“大其心”，以为“心”可以合
“性”与“气”，高视阔步地“无一物非我”，但他没有肆无忌惮地并直截
了当地把个人的“心”作为万物之源。这一论点不同于二程的唯心主义的体
系，所以程颐对吕大临批判说：
“不当以体会为非心。以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之
神与天为一，安得有二？。。此心即与天地无异，不可小了他。”（同
上）
其次，张载曾说：
“命同禀于性，遇其适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹
难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。”（正蒙乾称）
这就是说，事物的发展，有先天预定的“命”即必然性，但也有适然如此的
“遇”即偶然性。主观能力不能达到的事情，还不一定就是命定的，可能是
偶然因素的结果。张载的这一论点有合理的内核，二程则不同意这一点。据
刘安节所记：
“问：‘命与遇何异？’先生（程颐）曰：‘人遇不遇，即是命也。’
曰：‘长平之战，四十万人死，岂命一乎？’曰：‘是亦命也，只遇着
白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人，使是五湖四海之人同时而
死，亦是常事。’又问：‘或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，
或先贱后贵，此之类皆命乎？’曰：‘莫非命也，既曰命，便有此不同，
不足怪也。’”（河南程氏遗书第十八）
二程在对关中学者讲学时，也极力抓住他们思想中唯心主义的一面，加
以进一步的诱导。例如吕大临倾向于禅寂，以“思虑纷扰”为苦，曾作诗说：
“独立孔门无一事，惟传颜氏得心斋”，程颐便赞赏说：“此诗甚好，古之
学者务养情性，其他则不学”（同上），又说：
“与叔（吕大临）、季明（苏暎┮灾嘉偶迹成跸泊寺郏�
邂逅却正语及至要处。”（同上第十五）
经过程颐入关讲学，洛学在关中取得了一些进展。有一些关中学者依照
程颐学说注解经典；张载的弟子有少数倒向了洛学，例如苏暋５投嗍�
学中坚来看，并没有与洛学合流，这可以二程自己的评语为证：
“和叔（吕大钧）常言：‘及相见则不复有疑，既相别则不能无疑’。”
“巽之（范育）凡相见须窒碍，盖有先定之意。”（同上第二上）
“吕与叔守横渠学甚固，每横渠无说处皆相从，才有说了便不肯
回。”（同上第十九）
南宋以后多以三吕等列为二程弟子，据上面的考察，也是与实际不符的。
从上面所论证的看来，关学与洛学的异同是不难明白的。我们应该着重
指出，关学的二元论的动摇性是其哲学的致命伤，洛学之所以能对关学进行
俘虏的工作并非偶然。从洛学对关学的批判中，我们也容易理解张载的思想
的体系。把这样的历史实际和张载哲学的内容结合起来考察，就可以避免如
有些人片面夸大张载学说的非“实事求是”的方法，而对其哲学得出恰当的
评价。
第十二章 洛学蜀学及其唯心主义思想
第一节 二程的唯心主义理学
洛学的社会根源及其与王安石新学的对立斗争，已在第十章详细说明。
这里，我们进一步要从洛学的学风和哲学思想作些论述。
从汉代“儒林”，中经魏晋隋唐的玄学“名流”和佛学“高僧”，到了
宋代，在学术思想的正宗体系中正酝酿出一种“三教合一”的潮流，这就是
所谓“道学”，洛学就为这种正宗思想铺平道路。“三教合一”的倾向，如
果说在蜀学那里是公开的教旨，在洛学这里便是怕羞的教旨。洛学在形式上
和“佛祖统纪”不同，采用的是另一种统纪，那就是所谓“道统”。文彦博
为程颢题墓志，即标“明道先生”，提示继统有人。程颐赞程颢说：
“孟子死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无
真儒。。。先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，。。使圣人之
道焕然复明于世。”（宋史卷四二七程颢传）
程颐自己也吹嘘道：
“易，变易也，随时变易，以从道也。。。自秦而下，盖无传矣。
予生千载之后，悼斯文之淹没，俾后人沿流而求源，此传所以作也。”
（易传序，春秋传序有同样的大话，可参看）
程颢、程颐兄弟的富有中世纪哲学思辨形式的烦琐主义的著作，经后人
辑录为河南二程全书，其中包括杨时编辑的粹言二卷，朱熹编辑的遗书（即
二程语录原本）二十五卷和外书十二卷，程颢的文集五卷，程颐的文集八卷
和易传四卷、经说八卷。总的说来，关于程颐的资料远比程颢的为多。
二程的哲学思想和他们的政治思想相似，大体上是一致的。当时他们的
弟子每每在记录师说时也并不加以分别，虽有人提到二程的性情、“气象”
有所不同，如程颢和易、程颐严重，但对于他们的学术当时从无人指出有什
么分歧。近人或说程颢开启陆王一派的渊源，程颐则开启朱熹一派的渊源，
这种论断并不合于史实。
中国古代有“皇建其有极”（洪范）的神权说，后来在这个皇极之上就
涂抹了精神的“太极”，说什么“极高明而道中庸”，都是封建的“例外权”
在意识上的虚构。从邵雍的皇极经世和周敦颐的太极图说出世以来，“皇极”
和“太极”、神界和俗界总是得不到神秘的结合，而自二程开创的洛学，据
说便从“心传之奥”奠定下道学的基础。他们以“理”为最高的范畴，故又
称为“理学”。程颐曾再三提及“理无形”，在他的语录中又提到：
“又语及太虚，〔程颐〕曰：‘亦无太虚。’遂指虚曰：‘皆是理，
安得谓之虚？天下无实于理者’。”（河南程氏遗书第三）
可知“理”是无形而实在的本体。在研究洛学时，应先就“理”这个范畴作
些考察。
有人说程颐“重新发现了理世界”，并以“理”与希腊柏拉图的idea
相等同；同时也有人直接把idea 翻译为“理”或“理念”，这都是不恰当的。
考察二程的著作，他们所说的“理”具�
